李永晶：在“分身”视角下解读近代日本精神史

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迄今为止，人们的注意力多被近代西方的冲击所吸引，而忽视了近代日本对东亚世界的影响。近代以来，对于中国而言，日本一直就是一个巨大的问题，双方在认知与情绪上形成了非常复杂的关系。倘要理解这种现实，我们需要多一个东亚世界体系内部的视角。那么，东亚世界演化的动力机制又是什么呢？

一般的看法是，东亚世界在近代世界体系中的变迁，是一种复合机制的结果，而这种机制可以从诸如自然风土、文化与思想、安全与繁荣、政治意志与行动等异同的角度予以解析。不过，由于这一问题背后的特殊的精神结构尚未被触及，这些解释依然无法让人满足，人们依然不理解对方的行为。

这种“不理解”的原因首先在于，日本被置于一个完全外在于中国的他者的角度而被审视，而事实却是，双方在历史上共享了同一个东亚世界秩序，有着近乎相同的欲望和自我意识。这就是我所说的“分身”的含义。正是对这种相似性或者说“分身”的忽视，造成了中国对日本的误解。 19世纪中后期，一个急速西化的日本，作为一个既熟悉又陌生的国家，非常突兀地呈现在中国士大夫的眼前。而从日本的角度看，中国却一直存在于日本的国家想象与构想的框架之内。甚至可以说，日本有着更为强烈的“分身”意识。

日本在东亚世界秩序中形成的这种“欲望” ，在政治进程中的作用非同小可，它构成了我们观察近代东亚世界国际关系的特殊路径。这个作用发生的精神途径，在于黑格尔历史哲学中的“承认”一词。

我引述过科耶夫的“历史终结”论，在依据黑格尔的观念解释人类起源时，他对“欲望”的本质属性作了解释。他写道：“所有欲望都倾向于通过一个将被欲望的对象加以同化的行为得到满足。满足欲望，就是将对象作为他者扬弃，将对象变为自己的东西。 ”将对象据为己有，满足自己的欲望，这并不难理解，但这些还只是一般动物性的欲望，就仿佛饥渴引发对食物的欲望。那么，什么是人特有的欲望？对于人格而言，欲望意味着“被承认” ，即被对象所承认。而这种对“承认”的欲望，是一种对对方“欲望的欲望” ， “只能在一场为了‘承认’展开的殊死战斗中并通过这样一场战斗，才能实现。 ”

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《分身：新日本论》，李永晶译，一頁folio | 北京联合出版公司2020年1月版

对方同样有获得“承认”的欲望，这样，欲望的满足就必然变成人格间的斗争。科耶夫的这种解释，给我们带来了富有洞察性的启发。

事实上，如果我们不惮于进行类比，就会发现，在国家的起源上，欲望扮演着同样的角色；也就是说，国家有获得“承认”的欲望。这种欲望的强度，与这个国家自我意识的强度直接相关。由于日本长久置身于东亚世界体系，它形成了与这个体系的核心国家（中国）同型的欲望，以及基于这种欲望的自我意识和精神。由于双方欲望的同型性，双方为了“承认”而展开的斗争，将对方“变为自己的东西”的特性，也就愈发显得激烈。在条件成熟时，这种“欲望”就转化为“殊死战斗” 。国际公法被制定并生效后，当国家行为受到法律制约，这种“承认”的斗争就转化为政治的法律的行为。这种国家间的精神现象，不幸为近代东亚世界的演化史所证实。

近代东亚世界的演化史，是争取西方列强“承认”的历史，是期望列强“平等待我”的斗争史。这个过程既表现为国家间的暴力战争，也表现为西方国家推行国际法新秩序的过程。而在东亚世界内部，近代以来中日关系的历史，就是日本为实现自身欲望而斗争的历史。明白这一点，我们也就明白为何1870年明治日本与清朝中国建立外交关系的谈判以及随后它与朝鲜的外交交涉，都涉及到确立日本自身与中国平等（或“平行”“对等”）关系的核心问题。

当然，故事还有另外一面，也是我们迄今为止未充分注意的一面，那就是近代中国从日本获得“承认”的欲望。具体来说，近代日本之所以成为晚清以来中国改革（比如“戊戌变法”）的一种蓝图或是革命（比如“辛亥革命”）的策源地，同样与留日知识分子的“欲望”有关，因为他们在明治日本的身上看到了中国的影子。这可以说是近代中国精神史的重要特征。

这里仅仅要指出， “中国”一直是日本欲望的对象。近代日本的“国家理性”或者说国家目的，就在于对“中国”（或曰“中华世界”）的吸收与克服。这是国家承认的原初动机。这种状况，源于日本处于中华文明的周边，既长期接受中华文明的影响，又长期游离于中华世界体系所造成的结果。这种与中国若即若离的关系，造成了日本自我意识的特殊性。中国对日本而言构成了特殊的他者；日本思考中国，即是思考自身，因为中国内在于日本自身。正是在这个意义上，我们说日本是传统中国的一个分身。

日本所处的地理与文明的边缘位置，造就了它成为中华世界分身的条件。和日本相反，历代中华王朝因为处于东亚世界体系的中心位置，事实上无法认识到日本的自我意识与心理结构的这种特殊属性，因而它并未意识到，自己已经造就了另外一个“自我” 。

日本的存在无法得到传统中华王朝的有效认知，原因不难理解。从东亚世界秩序与文明中心来看，日本并不是中华王朝认知秩序上具有优先地位的特殊对象。一方面，在传统中国的世界认识中，原本就不存在儒学普遍话语与世界秩序所无法容纳，因而需要特别加以把握的对象；另一方面，传统中国优先处理的国家安全问题，一再表现为中原农耕定居民族与北方草原游牧民族的冲突问题。日本孤悬海外，自然无法进入传统中国士大夫的认知。

但中国很快为此付出了代价。 1870年9月30日，明治日本特使柳田前光抵达天津，以非常凌厉的外交姿态出现在中华帝国的面前，要求同中国签订与欧洲列强同样的通商条约。当时，中国的士大夫对此完全不理解，也因而过度轻视了这个陌生的邻人具有怎样发达的自我意识与世界认识。在当时主政者的眼中， “今之日本即明之倭寇”竟成为主流认识，把日本当作明朝时期扰乱东南沿海的海盗。他们未意识到，无论就智识与文明的发展程度还是国家力量而言，日本都正在成为它自身所追求的目标，成为“中华”世界的核心国家。

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我在这里指出传统中国对日本认识的欠缺，目的当然并不是要再一次指出中华王朝的傲慢和自负。事实上，这种批评很多时候并不得要领。传统中华王朝作为东亚世界秩序与安全的提供者，作为一种普遍文明的中心，作为一个幅员辽阔的帝国，它固有的世界认识方式必然与其体制相辅相成。

我要指出的是，因近代日本的异军突起所行程的对中华世界的挑战，从普遍人类史的角度看，毋宁说是一种文明新生的机遇。在日本这个“分身” ，这一有着同型的精神和欲望的“另外一个自我”的激发下，近代以来的中国开始了重新认识与发现自我以及重建自我与世界关系的进程。这一进程迄今尚未完成，但无疑已然构成了中国乃至世界文明自我更新的关键一环。因此，重新认识日本实则是一种重新认识自我的方法与途径，因为这个特殊的对象同时是中国自身的镜像。从东亚世界秩序的角度看，中日两国互为镜像，互为分身。

简单地说， “分身”这个说法是用来表明如下关系：当下人们观念中的“中国”与“日本” ，有着共同的东亚古典世界秩序与古典文明的根源，双方在意识的深处有着近似的结构，因而不同于一般意义上彼此不同的“他者” 。中国和日本的关系，并不能简单等同于和其他国家的关系。

如果我们暂时将当下彼此区隔、彼此边界泾渭分明的“民族国家”观念暂时悬置起来，我们就会看到二者作为政治共同体的精神和欲望的相似性，呈现为对普遍文明和世界秩序的欲望。儒学作为传统东亚世界的文明与意识形态的载体，是这种共同性的基础。而这种共同性，就是世界主义，它根源于普遍适用的儒家哲学观念。

这种对东亚世界国家间关系的简要描述，要求我们从一个整体结构的角度重新探讨东亚世界的演化进程。这个整体结构，首先是指一种被共享的心理—认知结构，它产生于存续长达两千余年的东亚世界秩序内部。目前，我们还未触及这个结构的起源机制，但正如前文所述，这种结构的某种精神呈现已然在历史进程中显示了独特的力量。所以，描述、刻画并分析这种结构，就构成我们探讨日本国家特质、解析中日关系的必然对象与有效路径。

在这种视角下，我们重构并分析近代日本精神史的目的，在一定程度上就是对中国的另外一个“自我”予以精神分析。我们要解析这个“自我”曾经拥有的世界史眼光和欲望，它的自我意识的萌芽、成长、毁灭，以及最终自我新生的历史道路。在这种对外在的“自我”的关注中，近现代日本的国家特质、国家思考与政治行动的逻辑与心理基础，才能被我们认知与理解。

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当然，我们还可以做进一步的引申。当下中日关系与中日彼此审视对方视角的巨大差异，正是源于现代国家构成原理，尤其是精神秩序的对立与冲突；但这并不意味着双方有根本的异质属性。毋宁说，这种对立与冲突可以概括为特殊的“民族国家”与普遍的“世界主义”在历史演进过程中呈现相反的相位。从传统东亚世界秩序到近代帝国，到近代民族国家，再到当下的后民族国家时代，中日两国在这个演变序列中的位置差异，强化了彼此认知上的错位。

而中日关系问题的复杂性就在于，国家存在样式的错位造成了心理认知的错位，换言之，两国对国家与世界认知上的错位，造成了彼此的不安、蔑视以及相反的惊奇与敬意，这种状况延续至今。

如同“日本”对于中国而言是一个情结，对于日本而言， “中国”同样是一个情结。这是一种古老的心理创伤。弗洛伊德精神分析学派曾经指出，我们只有了解了这种创伤的形成历史，并对这种创伤进行精神分析，才有可能获得克服的办法。相反，任何以现实主义的权力政治观念来强化自身安全感的做法，都会产生背道而驰的效果。因为这种做法会强化双方共有的心理结构，对方每一次的实力增强，都会在同等程度上增加自己的不安。 20世纪90年代以后中日关系面临的困境，根本症结正在于此。

对于当下中国而言， “日本问题”远远超过了一般国际关系领域中的诸如经济合作、安全保障等具体问题。如何认识“日本” ，同时也是如何认识自我的问题，比如，中华文明到底具有怎样的特性？在历史进程中扮演了怎样的角色？在当下中国—世界的结构中，正发挥怎样的作用？在思考这些问题时，日本近代以来的国家演化历程，给我们提供了不可替代的历史经验。

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当然，进行这样的认识和思考，我们必然要面对各种困难。其中一个障碍是，我们现在用于认识自我和世界的各种概念，都有着明晰的明治日本的属性。种族主义、民族主义与帝国主义这些主要从近代日本输入的概念与观念，或风靡一时，或影响久远，但都强烈地影响了近代以来中国人认知世界的方式。这种共享的语言结构，意味着双方对近代世界的认识具有某种同型性以及某种同型主体的出现。由于这些词汇包含着日本特定的世界认识，我们今日重新审视并分析这种世界认识，成为我们反观自身的世界认识必不可少的一步。

这就是“分身”视角下新日本论的出发点。

《分身：新日本论》设定的读者首先是中国读者，但对日本读者，我同样希望本书有助于他们转换自身的历史认识。因为我采用的是一个普遍主义和普遍适用的视角，我们所有人都要在普遍文明的视野中重新审视自己的道路，并在文明史中对自身重新定位。

在当下的自我历史认知中，日本深受“民族国家”框架的束缚，不仅无法实现与自身的和解，更无法实现与遭其侵略的亚洲各国的和解。日本只有将自身过往的行为置于人类的文明史中，重新反省自己的历史，才能从民族国家的历史重负中解脱出来。归根结底，近代日本自身的抗争与失败可视为人类文明成长过程中所付出的惨痛代价，但日本如果不能将自己的历史与道路置于人类文明史进程中予以重新思考，坦然面对自己的荣光、屈辱与罪行，它将永远无法获得它所一直期求的意义与承认。

这就是所谓的“新世界主义”的世界观与方法论。惟此，对近代日本精神史的重新叙述，将会把我们带入文明发展的真实历史情境中。回到历史语境，努力理解历史主体的精神与意义世界，是我们无可回避的责任，因为我们所知的历史正是这种主体活动的结果。从而，这种新的历史叙事，将为我们必然置身其中的历史建构一种不可或缺的意义世界。

这一意义世界，在最终的意义上决定了我们人类的尊严等级。

本文选自李永晶《分身：新日本论》“绪论”部分，刊发时有删减，由一頁folio授权刊发。

摘编丨吴鑫

编辑丨徐悦东

校对丨翟永军