答问｜罗志田：近代中国的“物质化转向”

提示您，本文原题为 -- 答问｜罗志田：近代中国的“物质化转向”

四川大学杰出教授罗志田先生的随笔集《中国的近代：大国的历史转身》（商务印书馆2019版），内容丰赡，尤其擅长围绕大问题作大文章，深切著明，别具只眼。该书于年初上市，不数月即更新封面再版，可以想见其受欢迎的程度。采访人员者在阅读的过程中，不免生出几个疑问，遂向著者请教，罗志田教授小叩引发大鸣，高屋建瓴，特见卓识，值得细细品味。

答问｜罗志田：近代中国的“物质化转向”// //

罗志田像（澎湃新闻刘筝绘）

船小好调头，大有大的难处。近代中国的“历史转身”充满了艰难险阻，甚至形成了“以屈辱和反抗为主”的历史叙述。国人常常将近代中国与明治以后的日本相比较，尊著“引言”也说：一个大国要转个身，远比小国更困难。这里我想请教两个问题：规模大在某种程度上确实导致中国转身的慢和难，但大或许也有大的优势吧，那么，这种“大”究竟在哪些层面造成了近代中国转身的艰难？另外，如果我们跟日本人商讨这个问题，恐怕他们自己未必觉得本国在近代转型就很顺利，对此您怎么看？

罗志田：这两个问题都很宏观，尤其第二个问题，恐怕我的学力不足以回答。我也没机会跟日本人商讨这个问题（日本确实比中国小，但未必是小国，我猜很多日本人就不这么看），不知道他们是否觉得顺利。我的感觉，日本比中国转身快，也更干脆，同时在保存自身文化方面比中国做得好。不过从长远看，或许两国都还在转身的进程中，会成什么样子，还要看各自的努力。

第二个问题说不出什么，就只有回答第一个问题了。我知道现在的学界很提倡“首次系统全面”地解决问题，至少近年的学位论文中常可看到这样的“创新点” 。而我最缺乏这方面的能力，所以关于“大”究竟在哪些层面造成了近代中国转身的艰难，真不敢“系统全面”地说，只能说点简单的看法。

广土众民这个中国最主要的特点，决定了任何一件事都不容易全面地贯彻，实现“一刀切”式的解决；很多时候，想要“一刀切”的最好结果就是等于不切，可能还有更不妙的结果反馈到切者身上。所以古代治理的一个显著取向，就是因地制宜，对“地情”不同的区域和“人情”不同的群体采取不同的方略。这样一种空间意义的“适者生存”取向，在所谓大一统的天下时代是比较合适也相对容易推行的。但近代一个极大的变化，就是从大一统变成了万国竞争的局面。在对外竞争的场合，似乎特别需要举国一致，这就使广土和众民都成了某种不利因素，甚或成为阻碍。大国与小国的一个重要区别，就是有更多的所谓内外问题。攘外和安内之间确存紧张，却又不能不兼顾。大国既不能像岛国那样眼光一味向外，也不能像城市规模的经济体一样把国家命运赌在外贸上，更不能忘了自我的主体性，算盘珠子总由别人来拨动。当万国之间的互动使世界变得越来越小的时候，大一统时代的很多方略失去了延续的基础，不得不实行根本性的转身，这个问题可以说既迫切又难以应对。

说中国是个大国的意思是立体的，时空兼具。关于中国另一个常见的描述是历史悠久，这也是“大”的又一方面。近代转身的困难，部分也因为这在历史上是一个新问题，所以历史经验可以提供的帮助就不那么直截了当。也因此，在近代很长的时间里，历史悠久这一点更多被视为负担，而不是资源。这个看法显然是有问题的，责任主要在我们这些研究历史的人，没能成功展示出历史可以提供的思想资源。所谓求仁得仁，不求自然不得。很多时候，没看到是因为没想去看，如果归而求之，自然有余师。多学历史，学好历史，就会看到可以借鉴的思想资源就在那里。

答问｜罗志田：近代中国的“物质化转向”// //

尊著指出近代以至当代中国，长期处于过渡阶段，并特别指出：“此过渡不仅是一般常说的从传统到现代，更包括从文质化转向物质化。 ”我不太明白的是，所谓“物质兴起”究竟何指？可否进一步阐释？是物欲横流、重视器物的意思吗？近代士人（知识分子）的“眼光向外” ， “从通经致用到通史致用” ，是否也是一种“物质化”？提到近代转型，历史教科书上一般有器物、制度、文化三阶段论，即使“转向物质化”只是与“文质化”相对的重视器物，那对于中国来说，基本上也可以视作文化上的巨大转变。如果这种说法成立，那么“物质化”反过来对近代中国的转型、乃至中华文化造成了怎样的影响？

罗志田：这个问题非常好。不过重视器物和物欲横流是两个层面的倾向，我说的更多还是重视器物这一面。造成这样的局面，同样是因为从大一统变成了万国竞争的局面。历代几乎没有多少时间把富强作为国家（今日意义的国家）目标，比较理想的是不与民争利，接近藏富于民。但近代面对紧迫的中外竞争，且常常落实在武力上，似乎不富强也不行。所以直到今天，尽管我们的富强程度已经大有改进，可以说中国仍然行进在“物质化”的道路上。

这样一种不得已而为之的转变，确实影响到我们的文化。中国以前比较看重非物质的一面，例如孔子特别称赞的颜渊，日子过得比其他地方的苦行僧好不了多少，睡觉连枕头都不用，别人不堪其忧，他却不改其乐。这当然是一种较极致的行为，甚至有些不近人情了。但通过表彰颜子以提倡一种非物质的生活取向，是很明确的。近代“物质兴起”后，连康有为这样想当孔教教主的人也主张物质救国，想要发展海军以征服全世界。如果起孔子于地下，一定说这孔教非我教。在某种程度上， “不堪其忧”一面的思想后来渐成正面鹄的，若发展到特别严重，确实可能造成物欲横流，甚或把“不改其乐”者视为傻帽。

所谓器物、制度、文化三阶段，是梁启超等人在五四前后的说法，描述的是他们眼里中国人“觉悟”的层次，离“近代转型”还有些距离。您说的“教科书”是个比喻吧？假如真有历史教科书这样说近代转型，大概也只能算是一种“理想型”的表述，因为与实际历史的表现不够吻合。梁启超他们说的觉悟，说通俗点就是学习冲击中国的西方。在现实层面，可能也只有就“启动”言大致存在这样的先后次序，就“完成”言就不一定能这样排序了。至于说转型，真正“完成”的大概是第二阶段，即实行了共和制度（却也展现出了不少中国特色）；而第一和第三阶段都仍在进行中——器物层面还在继续努力，也已有人在表达否定文化转型的意思了。

坦白说， “近代转型”这个表述，目的论的味道太强，我不是特别赞同，也较少使用。若姑妄言之，在这三段论里所谓“文化”的意义上，近代大致有一个从西学为用到中学不能为体的进程。所以现在就整体言可能是文化并未转型而又已并非原型，前途如何，尚难逆料。然若就“文质”向“物质”的转化言，倒是真已差不多“转型”了。现在如果再提“不改其乐”方向的说法，恐怕已起不到多少引导的作用，甚至会被人视为不够“正常” 。

关于“眼光向外”和“从通经致用到通史致用”是否也是一种“物质化” ，在整体的大方向上，前者有些关联，因为“物质化”可以说就是广义的“眼光向外”带来的后果；后者也有一点不那么直接的关联，即都是回应中学“无用”论的时代反省。不过，理论上史并不比经更“物质” ，所以“通史致用”虽带有某些“物质化”的味道，仍不便直呼为一种“物质化”的表现。

答问｜罗志田：近代中国的“物质化转向”// //

《巴蜀文化的一些特色》这篇致辞对巴蜀文化作了深入浅出的发挥，我联想到您曾撰有《地方的近世史：“郡县空虚”时代的礼下庶人与乡里社会》，并提出“地方的近世史”这一命题，由此我想了解的是，巴蜀文化在近世中国有何遭际，或者说，巴蜀这一“地方的近世史”放在中国这个大区域中， “巴蜀文化”是否有所“变形”？可否择一侧面解说一二。

罗志田：这是一个我很愿意讨论的问题，只是在这里不适合展开说。若直接回答，巴蜀这一“地方的近世史”确实需要放在中国这个大区域中来认识和理解。从这个视角看，近代“巴蜀文化”没有什么区别于整体中国或中国其他地区的特定“变形” ，大体仍延续着原有的特色。其实“蜀文化”和“巴文化”的差别，可能更多是在考古学和人类学意义上，在历史学里也就是言先秦时段才更注意“巴蜀文化” ，后来则一般都以蜀文化涵括巴文化。不过现在有了新的行政区划，所以巴蜀文化的说法反而显得“正确”了。

说起来，四川（含今重庆辖区）在清代是无意中受惠的。因为明末的大乱导致人口锐减，而康熙时的“永不加赋”是按当时的丁口计算的，后来“湖广填四川”的大移民，以及一些逃难的人回归，人口已大量增加而赋税不变，所以四川人更容易感觉到“薄赋”的好处。这或者也使四川比别的地方更能藏富于民，民国时据说四川军阀预征十多年的赋税，这在全世界恐怕都会引起暴动，而川民少见抗粮抗税的举动，大体维持一种怨而不怒的状态，可能也因为底子稍厚吧。若民间没有一定的积蓄，后来抗日期间中央政府移川，四川是很难支撑长期抗战的。

或也因为移民多，四川人通常比其他地方的人更独立又更开放。川人的乡居几乎没有北方的村落，常见几户聚居，甚或一户独居，房屋周围有竹，称为“林盘”（音）。这多少有点老子喜欢的小国寡民生活味道，却又并非老死不相往来。而林盘显然不能提供村落那种多人分享的集体生活，所以场镇是重要的公共空间。各场的逢场之时不同（或二五八、三六九不等），方圆十里范围内几乎天天都有逢场之处。非农忙时， “赶场”是一种普通也普遍的活动。而场上的茶馆和广及各处的袍哥，至少为成年男性提供了可分享的公共生活场域。

这样的空间张弛，使得川人能维持其独立而开放的生活样法，也更能包容非我的他人及其文化。至少成都人的生活方式，暗中很受满人的影响而不自知。所以四川虽以保路运动开辛亥革命之先河，但在革命期间，省城的满汉交替是大体平和而少暴力的。近代四川的学问，也延续了原来与中原和江南有同有异的特点，既独立又开放。张之洞在四川办尊经书院，被一些人认为是改变了四川的学风，其实改变了多少还不好说。像廖平、吴虞等后来知名的川人，在清末都曾因学问方面的特异而被上级处理。

而近代川人的“保守”也别具一格。张之洞当年为培养国家栋梁在全国开办存古学堂十余所，很多地方都在清末办地方自治时就由当地谘议局主动取消了，而四川则保留。不仅如此，民国建立后，新的中央政府明令停办存古学堂。但四川的官民同心抗命，以各种名目改头换面，一直延续下来，后来并入今日的四川大学。现在川大的档案馆里，还保存着存古学堂的档案。这样一种态度，是全国少见的。同样特别的是民国四川的五老七贤，都是前清的名流。这些人在别的地方多被称作“遗民” ，自成一世界，过着与众不同的生活。但在四川，他们都融入了新社会，受到社会的普遍尊敬，当局也优礼有加；在一些政治军事的关键时刻，五老七贤还常能起到实际的斡旋作用。

从地方史或区域史角度，或可说中国长期就是“一个文化、各自表述” 。四川这些与他处不一样的文化特点，就是一个典型的体现。也需要放在中国这个大区域中，才能更清晰地看出各地的不同表述。

您的研究特别重视文化与政治的关联互动，由此发表了不少胜义纷呈的论著，《从新文化运动到北伐的文化与政治》即是一例。您在这篇文章中指出，从新文化运动到北伐的十余年，一年一个样， “到五卅运动之后，此前处于竞争中的各倾向基本有了结果，群体压倒了个人，政治压倒了文化，行动压倒了言论，可以说开启了一个新的时代”（第207页）。这自然是一个非常有说服力的论述。不过，如果我们把时间的尺度拉长，就中国两千来年的历史来说，我感觉差不多都是“政治压倒了文化” ，文化昌盛的时期，政治其实也“参与”到“文化”中，甚至可以说，我们的传统文化实实在在就是一种“政治文化” 。而这种以“政治”为中心和重心的“文化” ，到了近代是否有所改变？

罗志田：我知道说中国传统文化就是一种“政治文化”的看法比较流行，但我不是很赞同。作为思想领域的关键词， “政治”和“文化”都是近代天下崩散以后兴起的。且不论以前是不是有同样的文字出现，我们今日理解的意思主要是外来的。而外来意义的文化也有多种含义，如胡适所强调的， “文化是一种很复杂的东西” 。若按照梁漱溟简明的界定，文化就是“生活的样法” 。这个说法比较接近威廉斯（Raymond Williams）所总结的西方现代看法，不过威廉斯也提醒我们，从19世纪开始，文化就在不断扩张，迄今亦然。

从生活样法的角度言，除非把政治放到无限宽的程度，我们很难说中国传统文化（以及其他任何族群的文化）是一种“政治文化” 。那些日出而作、日落而息的人，虽然对天高皇帝远的状态略有抱怨，实际很享受与朝廷相忘于江湖的日子。说他们天天过着政治化的生活，似乎不易让人接受。

这里当然存在一个基本的分歧，有相当一些人比较喜欢古代皇权无所不在的说法。这同样要把皇权界定到无比宽，宽到衙役和民间混混层面，才可以勉强站得住。这里的一个区别，很能表现物质和文质的不同。比较物质化的人会看重衙役和混混能实际获利（其实也是较“坏”的那些才能摄取利益），但重文质的人还要面子，衙役和混混都是被一般人所看不起的。一种物质更优而不体面的生活，不一定是以前“广大人民”所欣赏的。

答问｜罗志田：近代中国的“物质化转向”// //

根据我自己的经历，至少在20世纪70年代的四川乡村，文质的面子很多时候仍高于物质的利益。乡民因要面子而在物质方面让步，是很常见的。最近网上流传的刘体智卖文物的故事，也是一个好例。刘先生在昔年国难时不得不把藏品出卖给国家给博物馆，其中一批藏品因为价格不够高，他宁愿送。因为这价格低于缪荃孙卖过的同类藏品，意味着他的藏品比缪荃孙的差，这是他不能接受的。那可不是一笔小钱，而且是在一个非常需要钱的时候，但刘先生还是选择了面子，因为就像北京话所说的，他丢不起这个人。

对这样一个非物质的时代，需要非物质的理解。所谓皇权也是一个后出的看法，以前的人可能重“位”甚于重“权” 。即使勉强用皇权之说，至少我看不见它处处存在。因为古代中国的治理方式大体是一种小政府模式，如陈独秀所说， “上面是极专制的政府，下面是极放任的人民” 。通常“除了诉讼和纳税以外，政府和人民几乎不生关系” 。我们知道陈先生是反传统的，所以他不会把旧时状态说得太理想。如果他的观察和描述大体准确，那既不可能是一个皇权无所不在的社会，也不便把整个文化说成是“政治文化” 。不过您关注的近代转变确实存在，因为富强成为国家目标，也就是政府的责任，过去的治理模式从清末开始难以维持，只是政治伦理大体延续，直到北伐后才彻底转变。

《从新文化运动到北伐的文化与政治》一文认为：“从新文化运动初期读书人不议政不当官的普遍主张，到1922-1923年‘好人政治’和‘好人政府’观念的提出，是民初思想界的一大转折；两者几乎完全背道而驰，而胡适等知识精英两次都是倡导和参与者。 ”（第206页）如果我们的视野稍稍从“一小撮”“知识精英”中跳脱出来，关注民初思想界（不局限于“好人政府”派）乃至平民阶层，我们是否可以说民初有不关心政治到积极参政议政这样一个转折，或者说是否存在别的“转折”？

罗志田：您的观察很敏锐，对于政治的热情，不同的人表现是不一样的。我对五四前后平民阶层的了解不足，并不适合代言其政治意愿。据我有限的了解，当年确实有些知识青年走向平民，希望促起他们的政治热情。但这还要看我们怎么界定“平民” ，如果平民阶层指真正的“劳苦大众” ，他们若没有受到引导，估计是不那么关心身边政治的，反倒留意“皇帝何在，太妃安否”（鲁迅语）。而且他们即使有发声的意愿，那时也没有多少发声的能力，所以恐怕谈不上积极参政议政。但若把“平民”放宽到也包括边缘知识青年，在白话文兴起以后，您说的积极参政议政在一部分人中可以说是比较明显的。

若是说比平民稍高一层的人或所谓思想界，在民国最初几年，也就是中国人刚开始尝试共和的时候，其实出现过一股“政治热” 。那时似乎个个都想参与新型的政党政治，各种新政党的组织层出不穷，有时没多久就重组一次，可以说政治热情是很高的。但很快大家的热度就冷却了，一些读书人发现“现实政治”的场域太黑暗，主动淡出；另一些更积极的则认为政治不能解决根本问题，所以要从文化下功夫；还有相当一些人对中国的内外局势较为乐观，感觉可以进行比政治更基本的努力。这些因素合起来，就在读书人中出现了不议政、不当官的主张，并成为一时风气。身在国外的胡适在回国前不预此流，所以有“讲学复议政”的计划；回国后受时风感染，才发愿“二十年不入政界，二十年不谈政治” 。《新青年》最初也有本刊不议政的主张，但在大是大非面前，不少读书人还是感觉到自己有澄清天下的责任。如陈独秀稍后所说，具体的行政问题可以不谈，对那些关系到“国家民族根本存亡”的基本政治问题，则不能“装聋推哑” 。所以胡适不久也转变态度，提出积极作为的“好政府主义” ，并参与“好人政府”的筹建。

那时陈独秀更进一步，已经身与中国共产党的组建了。共产党当然比别的政治力量更加眼光向下，趋近工农（当年简称为劳农），同时也对边缘知识青年有很大的感召力。这里面的“转折” ，如您所提示的，就是另一个故事了。