旷野、城邦与迷宫：沃格林《秩序与历史》的三个地标（上）

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上世纪五十年代，沃格林着手写作《秩序与历史》系列著作，试图通过对历史上出现的主要秩序类型的研究，最终达成对“历史的秩序”的理解。在沃格林看来，人参与到存在共同体的戏剧中，他不仅拥有世俗的生活，同时也朝向超验的真理。这种居间结构可以借助“地标”这一形象的空间构型得到阐释。在《秩序与历史》前三卷中，沃格林将以色列启示和古希腊哲学看做两种不同的“存在的飞跃” ，借此人们得以跃出循环往复的宇宙论秩序，并意识到存在秩序的超越性。这两种经验分别凝聚在“旷野”与“城邦”两个地标中：在前者那里，摩西与众先知出离世俗共同体以寻求启示，而后者则是哲学家们不得不居留其中的场所。然而更确切地说， “旷野”与“城邦”共同组成了人类居间结构的双重变奏，人们从未抵达真正赤裸的旷野，也从未完全安居于城邦。

距离第三卷的出版时隔17年的第四卷意味着沃格林的又一个思想结点。在对前三卷进行反思后，沃格林摒弃了线性的历史观；旷野与城邦所代表的经验及其符号表达，也即启示与哲学，从其具体的社会与历史中被提纯为普遍性的分析模式。在此我们辨认出一个新的地标，也即“迷宫”：对于进入迷宫的人而言，他同时经验到这一迷宫自身的回环往复，然而他并未彻底迷失，只要他还记得走出迷宫是他的最终使命。迷宫中的人类无疑处于世俗城邦的无序中，但他总已意识到作为出口的旷野的神性实在。与此同时，这一身处迷宫的人发现自己并不孤单，他身处古往今来无数求索者的谱系之中，这一迷宫横亘在所有历史的所有人的意识之中，也正因其绝对普遍性，这一谱系中的任何人都无法为任何人提供帮助。这一迷宫是启示与哲学共同的建构，其要义则是均衡。

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埃里克·沃格林（Erich Hermann Wilhelm V?gelin ， 1901.1.3-1985.1.19），美国政治哲学家。

一

1938年，身为犹太人的埃里克·沃格林（Eric Voegelin）被迫流亡美国，并着手写作《政治观念史》。与其思想的伙伴列奥·施特劳斯一样，沃格林不断地逾越当时的学科分界，这一行为使得其《政治观念史》大大超出了原定的“简史”的篇幅，长达数千页。然而它并未被完成。在旅居法国期间，柏格森等人的思想显然给他留下了深刻影响，人类生存的经验以及这些经验所孕育的符号逐渐成为其关注重心。 1948年雅斯贝尔斯《历史的起源与目的》出版，在此推动下，沃格林于1951年在芝加哥大学冬季学期开展了之后以《新政治科学》为名出版的讲座。从这里开始沃格林开始了所谓的“范式转变” 。作为这一转变的主要见证以及主要成果， 1956年，沃格林出版《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》，第二、第三卷也在之后陆续出版。

“历史的秩序来自秩序的历史”（卷一，第19页）这句话提纲挈领地出现在第一卷序言的第一行，同时表明了这一新的工作的研究方法与研究目的：沃格林试图通过对历史上出现的主要秩序类型的研究，这一研究将沿着秩序的符号表达追溯到其原初的经验，最终达成对“历史的秩序”的理解，也即我们将通过对历史中具体秩序类型的研究而获得关于秩序本身之真理的领会，这一点使沃格林旗帜鲜明地站在了历史主义与相对主义的对立面。在沃格林看来，每个具体社会都承载着构建秩序的责任，并赋予其中的人类共同体之生存以意义，这也即一种符号化的过程。但这一符号意义的最终来源是超验的存在秩序，各个社会的共同目标即将关于存在秩序的真理恰当的进行符号化，而由于社会也是这一存在的一部分，这种符号化也将决定人类共同体的位置。 “生存是对存在共同体的参与；然而，人们发现它是不完美的参与，是由于缺乏与存在秩序的适当合拍而产生的对于生存的不当处理，包含着从存在堕落的危险，这些发现的确是可怕的，它们迫使人们以激进的方式重新定位生存。 ”（卷一，第50页）

这一符号化的使命落在个体身上，而个体将立足于其生存经验对超验的神性实在进行回应，并构建出紧凑程度各有不同的秩序符号。重要的根本不是关于秩序的观念如何发展——在“观念史”中，这种被当做研究对象的观念从一开始就被假定了超越具体社会的有效性，为此总是有沦为教条主义的倾向——而是这种观念所源出的经验，以及其直接的、因每个社会的具体情况而不同的符号。因此，沃格林的政治经验史研究最终奠基于一种意识哲学——不是精神分析式的对“潜意识”或“集体无意识”的分析，它其实更接近与胡塞尔和海德格尔的现象学。那种被天降大任所选中的个体，用海德格尔的话说，生存于一种存在领会之中，而这一领会最终决定的是自身之所是。原则上凡是生存着的任何人都将有可能成为这种个体，随之而来的是心智之苦与身之空乏。

“神与人，世界与社会形成了一个原始的存在共同体”（卷一，第40页），人并非观看，而是参与到存在共同体的戏剧之中，这是他所无法拒绝的严肃的游戏。在《秩序与历史》中，这一存在共同体经常被表示为地上的世俗生存与来自超验维度的关于秩序的真理，后者可能来自于天上或是深渊。而在地上的世界中，世俗生存也被分为承载着符号化使命的个体与世俗共同体中的其他人群。由此，沃格林构建出一种发生在“神与人、世界与社会”之间的鲜明的空间性：通过其关于人类历史，尤其是经验史的论述中我们辨认出几种不同的地标。这些地标发生在历史进程之中，而由于历史的意义必须以人类对超验的存在秩序的求索与回应为前提，这些地标归根结底坐落在人类意识之中。它代表着一种意识结构；但这种结构朝向超验，它作为对存在秩序的处理方式，决定着人类历史生存的实质。因此，它同时也构成了人类生存于其中的空间。地标因此不只是人类认识的对象，由于它是人类对秩序的认知，而这一秩序正是人类自己居于其间的秩序，这些地标所表示的无非即人类本身的生存；而“表示”作为这一生存的一种符号行为，甚至是本质行为，也塑造了这一生存本身及其历史。

这种地标不仅意味着一种形象的空间构型，在其中沃格林关于人类历史——准确地说是人类在历史性的生存中所建构起来的关于超验秩序的符号及其产生、发展、消亡与畸变——的解释一边解开其模糊而复杂的意义，一边又释放出它自身所传达的那种神性经验；更重要的是，它同时也意味着沃格林思想网络的关键节点，而这同样是在一种时间性中：我们将看到，在前三卷的写作告一段落之后，沉静十余年的沃格林如何在第四卷中扭转了其原定计划，使其反转从而显露它的另一面，一种新的空间结构将被揭示。换言之，我们即将看到的不仅是沃格林眼中历史进程的地标，同时也是其自身理论思路的地标。

前两种地标分别对应着第一卷中的“旷野”与第二、第三卷中的“城邦” 。在前三卷中，沃格林将那些对宇宙论秩序的突破称为“存在的飞跃” ，也即对浑然一体、终始循环的神话叙事挣脱并意识到一种更为超越的、不属于这一宇宙的神性实在，后者作为超验的存在秩序将成为社会秩序的根源。在第一卷所述的“旷野”中，以色列先后两次完成了其逃离的过程，一次是摩西带领以色列民族出埃及并在旷野中与上帝立约，另一次是以利亚独自在荒漠中承受启示，而以色列从现实中的无序政治中出走。在古希腊，从赫西俄德到巴门尼德与赫拉克利特以来，内在灵魂逐渐具备成为真理来源的资格；在柏拉图那里，这一灵魂不再自足，而是向作为秩序来源的神性实体开放。与以色列相比，古希腊的思想家们对宇宙论的符号秩序的瓦解则更为缓慢，并保留了更为复杂的织体：早期柏拉图将返回城邦视作哲学家的一种严厉义务，但这一义务后来被加以限定，最后柏拉图已然放弃了在具体的城邦中实现善的秩序这一理想，并将其保留在学园之中；而对于亚里士多德而言，城邦依旧保留着作为秩序典范的地位。

这两种经验分别以“启示”和“哲学”两种符号体系来表达自身。但随着研究的进一步深入，旷野与城邦不再是两处截然对立的地标，这种对立并不会因互相弥补的可能性而被消除，它们进入本质性的交织之中，与此同时两者在这种交织中从其具体的社会历史背景中被提纯为普遍的经验。这两个地标在第四卷中分别意味着人类历史性存在的意识结构的两个方面，前者是对作为超验的存在秩序的求索，后者则是对当下所在的具体世俗生存的体认。沃格林提示我们，必须要在两者之间维持均衡，否则会有落入灵知主义之虞，随着对超验秩序的求索之丧失，世俗生活也往往陷入无序的动荡和毁灭。这种均衡多少表明，沃格林最终所走的道路还是更接近哲学。

二

当然，沃格林并非突然地发生了这一转向。事实上，在第一卷中沃格林已然意识到来自宇宙论神话的压力以及世俗生存对启示真理的拒绝，正是在对这些因素进行抵抗的过程中，对超验秩序的经验才不断释放其意义，因为“关于秩序的真理只能在抵抗背离真理的堕落这一永恒斗争中获得并重新获得”（卷一，第24页）。另一方面，这些阻碍性的因素确证了存在秩序的超验性，为此对超验的存在秩序的符号化永远不可能抵达其完全的真理：“确切地说，它揭示了人类努力建立此岸世界的生存秩序，同时又使自己与彼岸世界的存在的真理相合拍，而在这个过程中获得的并不是此岸世界中实质上更好的秩序，而是越来越理解横亘在与存在的超越真理之间的鸿沟。 ”（卷一，第204页）

尽管如此，在以色列关于超越的存在秩序的经验历史中，《出埃及记》中的旷野依旧是一个无可取代的地点。在以埃及为代表的近东宇宙论帝国秩序中，政治被视作与宇宙秩序合拍的小宇宙，通过政治的参与，人也参与了宇宙论秩序的创建本身。这种紧凑的经验如此顽强，以至于无论是王国更替的动荡还是诗歌中所传达的超验经验，都无法打断其宇宙论的坚固秩序。在此，一个叫做摩西的人将带领他的人民脱离埃及的宇宙论秩序与法老暴政的双重统治。对于摩西而言，埃及成为了死者的国度，然而：这种冒险是靠运气的，因为从地狱的出走起初只是通向了让人举棋不定的旷野，旷野介于同样令人不好受的两种形式之间，一种是游牧的生活，一种是在一个高级文明中的生活。因此，在地狱和出埃及之上必须再加上旷野作为这种历史困境的符号。在这个“世界”上，也就是说，在这个诸帝国盛衰的意义就像是一棵树的枯荣，以及波浪在永无休止的溪流中起伏一样的宇宙中，它不是一种特定的而是永恒的历史生存的困境。通过与宇宙秩序相合拍，那些从奴役的监牢中出来的逃脱者无法找到他们想要找寻的生活。当精神突然迸发时，宇宙论形式下的社会就变成了地狱、死亡的国度；但是当我们开始出埃及，并且徘徊在世界中想要在别处找寻一个新社会的时候，我们发现的世界乃是旷野。当我们听下来一边发现我们超越世界之外的意义之前，这种逃离无处可去。当世界已经变成旷野时，人最终处于孤独之中，在这种孤独中，可能如振聋发聩般地，他听到那精神的声音，这声音已经用它急切的耳语驱使和拯救人逃出地狱。在旷野中，神对那首领及其部落说话；在旷野中，通过聆听这声音，接受其赐予，并服从其命令，他们最终获得了生命并成为神的选民。（卷一，第184页）

但这并不能意味着，在宇宙论秩序与启示之间存在着一个旷野一般的信仰真空地带。启示不是一个发生在历史的实证序列中的事件，在旷野中，人们与神的照面并不是真的如此突然。从宇宙论秩序出走之后，摩西所带领的以色列人已经来到了神的秩序之下，在旷野之中发生着的游移与背叛，以及摩西确立律法权威的立约，成为后续几个世纪中以色列人生存方式的预兆。旷野经验从一开始就不是单纯地对宇宙论秩序的逃离，这个旷野不意味着神之下的自由，一方面宇宙论秩序的阴影始终拖曳在这些奔向光明的出走者的身后，另一方面为了应对这些出走者之间正在形成的瓦解，原初的关于神性实在的经验不得不将自身畸变为教条性的符号。在旷野这一地标中，摩西是真正的意义来源。摩西（Moses）这一姓名与图塔摩斯（Thutmosis）或阿墨西斯（Ahmosis）这样的埃及名字有着关联，而“摩西”这个成分意为“儿子” 。沃格林认为，正是因为这一以色列的创建者之名带有太多的埃及意味，因此《出埃及记》中才提出一种希伯来的解释：“她给孩子起名叫摩西，意思说， ‘因为我把他从水里拉出来’ 。 ”这一措辞表明了摩西对以色列的拯救，如马丁·布伯所说的那样，它犹如将以色列从埃及的大水中带出来。但摩西“埃及之子”的身份依旧保留了相当程度的宇宙论气息。在《出埃及记》的一段插曲中，耶和华试图杀死摩西，沃格林认为，这不得不被杀死的“正是寄身于摩西的那个埃及人，也就是神原来的儿子，以便使神的新儿子得以确立。 ”（卷一，第543页）。与摩西一样，旷野中以色列人得以成为其自身，但在这一原初环节中已存在对这一被指定身份的抵抗， “以色列人出埃及的高潮部分，也就是新的神意安排经由立约而被实际确立起来，根本不是一个欢乐的结局，而正是人类永无休止地背叛和回归他们在神之下的现在的生存秩序的开始。 ”（卷一，第566页）

如上文所述，旷野经验并非实际发生意义上的历史。沃格林并非只是在对《出埃及记》做文本上的解释。通过史学考证，沃格林指出，这样一个具体的出埃及故事，与一个摩西形象，属于公元前9世纪左右先知群体的建构。通过这样一种对启示记忆的重现，他们希望重新将旷野经验引入当下的共同体生存，以便使其拾回被荒废的对超验秩序的向慕。旷野在出现于《出埃及记》的文本中之前，首先出现在暗利王朝先知群体的意识之中。在对可追溯的历代先知经验的记忆中，启示不断地为宇宙论秩序所困扰，并为世俗群体所排斥，这一情况最终展现在摩西与先民们的旷野之中。通过暗利王朝先知们的这一工作，摩西的旷野被建立为经验历史、而非实证意义上的历史中一个真实的事件。随着暗利王朝的政治日渐侵蚀耶和华秩序，先知们试图借助对摩西的回溯为其行动提供合法性。为此，摩西不只是一个引路人，他的工作不只是在神的旨意下将以色列带出埃及，他同时需要承担起立法的职能，从而与政治的立法者相竞争。因此，《申命记》中那个提出律法的先知摩西形象诞生了。这一立法者打破了以色列民族在神之下的直接生存，再一次地，摩西不得不成为法老，并不得不将耶和华的诫命改造为木乃伊化的律法，而旷野不得不展现为这样一个场所，在其中神性从获得伊始就处于持续不断的消散过程中。随着摩西被赋予了近神的权威，启示的真正意义已经被牺牲了，尽管这一举措本身的目的恰恰是保护启示。

从扫罗到大卫，以色列世俗事业的扩张带来的是耶和华秩序的不断瓦解，旷野经验中显现的超验之神逐渐降格为以色列的政治神。很多时候，世俗王国对耶和华秩序的尊敬来自于后者对迦南地的允诺。这一允诺很快成为一种重负，阻碍着超验的耶和华秩序那种事关全人类的普遍性意义的释放，它被封闭在某一政权的世俗事业中并被宇宙论秩序所不断侵蚀。与此同时，以耶利米和以赛亚等人为代表的先知群体想要的不仅是从宇宙论秩序中将世俗生存夺回，使其重新回到耶和华秩序之下，同时还试图使其摆脱扩张的贪欲强权，转向一种依据圣约精神的共同体生活。他们试图摆脱“迦南重负”所带来的生存的压力，这种压力使得他们一再地呼唤以色列王国的建立。取而代之，他们发现自身的生存具备打破集体生存之紧凑，并足以担当社会秩序的真正权威。耶利米与以赛亚以不同的方式离开了以陷入政治无序的以色列。从这里开始，以色列开始了从自身出走的痛苦过程。随着公元前9世纪以色列帝国的分裂，其世俗生存宣告终结，对摩西旷野的记忆并未使这世俗生存的无序得到缓解。耶利米和以赛亚的离开，在此时集成在先知以利亚那里。他被迫从以色列出走，但这种出走也带走了真正的以色列，其目的地是世俗共同体之外的充满神性的死亡与自由。这种从以色列自身出走的经验依旧发生在旷野，而其主角不再是一个民族，而是先知以利亚独自一人：

旷野中的以利亚是人类历史上最伟大的场景之一。出埃及的主题正贯穿其中——不过是以一种新的精神基调出现的。现在以色列和迦南已经变成了地狱；以利亚独自一人来到旷野，并没有带来一个民族。当在神之下自由生存已经遭遇失败，最后一次移民的时间就已经到来，也就是要进入死亡。

当死亡迫近时——这死亡是神所决定的死亡，而不是绝望之死——以利亚与他的继承人下到犹大。在河岸上，以利亚拿起他的斗篷，卷起来击打水面。那水就分开了，如同红海在摩西和以色列人面前分开一样，以便他们可以踩着干地跨河而过。那就是跨进了最后的旷野及其自由。（卷一，第481-482页）

三

旷野经验的复杂性表明， “存在的飞跃，在获得新的关于秩序之真理的同时，却无法获得全部真理，也无法建立一个终极的人类秩序。为秩序真理而战的斗争并未休止，而只是在新的历史水平上延续。 ”（卷二，第72页）旷野并非作为真理的超验秩序一劳永逸地实现的场所，旷野的开放性意味着它将面临更多危险。那些非真理的因素主要来自世俗生存，在写作前三卷时，沃格林也倾向于将宇宙论秩序视作这种飞跃的阻碍物。在以色列的两次旷野经验中，摩西被宇宙论秩序所纠缠，而以利亚为代表的先知则更多地受制于世俗生存。两者都阻碍着“存在的飞跃”的普遍意义的释放，但在后者的极端恶化情况，也即彻底的堕落与背离从而导致的无序中，超验秩序反而以更为纯净的形式从中突破。但很难说这是对超验秩序最好的处理方式，它倾向于瓦解整个世俗存在的意义从而导致灵知主义——在圣保罗那里，这种倾向变得更加强烈。

在关于古希腊的第二、第三卷中，一种有关均衡的意识已经开始显现在沃格林的论述中，城邦的经验特征使他花费了更多笔墨在那些阻碍着“飞跃”的东西上。对于旷野中的以色列而言，超验的存在秩序从未给予以色列人真正的安居，相反，安居是一种背离超验的诱惑，在动荡的年代这种诱惑就愈发强大，直至将先知们推至“最后的旷野及其自由” 。与之相比，城邦中的希腊更为稳定，哲学家们并未试图在城邦之外的荒野上建立他们的秩序，他们的经验更为牢固地与城邦这一地理意义上的以及政治意义上的实体相绑定。这种绑定使他们对宇宙论秩序的瓦解显得缓慢，并且使其更为纠结地处于与城邦内的人类共同体的关系中。与以色列先知相比，哲学家的克制使得那些张力的剧烈程度有所减弱，但这丝毫没有减弱他们的精神焦虑：先知们可以出走，哪怕是从自身的生命中出走；但城邦对于哲学家而言依旧是一种无法最终逃离的东西， ——在极少数的时刻才会出现有关“野兽”的不详符号——这是他们的庇护，也是他们的囹圄。

在哲学家之前，对于存在秩序的符号化由神话来完成，在赫西俄德那里，神话符号开始向形而上学符号过度：宙斯的狄刻战胜了旧神并建立起新的神山秩序。然而他始终是在世俗生存的领域中谈论着善恶，缺少以色列那种精神的紧张。但就其经验到世俗生活的无序，并试图引入超验神性这一点而言，他与以色列先知所从事的已经是同一种工作。之后，塞诺芬尼有意识地将其新神学与赫西俄德的新神话相区分，进一步拆解了神话的紧凑符号的意义——特别是其神学的普遍主义倾向。在塞诺芬尼那里，这种超验的存在秩序意味着人类精神共同体的可能性：“一旦有所发现，它就有权要求每个人都在自己的灵魂中去实现它；人的分殊化和他的天性的发现，是社会权威的一个来源”（卷二，第261页）。城邦因此成为其精神呼吁的社会领域。这种普遍主义并未完全扩及为“人”意义上的普遍——这一扩展在其后的几个世纪中都以相当艰难的方式进行，就像在以色列的情况中那样——精神共同体的化身是城邦，普遍主义在这里首先意味着城邦公民的普遍性。对城邦秩序的反思从来未曾以一种超出城邦的视角来进行，在超验的存在秩序偶然照入城邦的几个瞬间，人们想到的并不是另一片土地，而是如何以之革新城邦秩序。

情况在巴门尼德与赫拉克利特那里有所改变。巴门尼德的“存在”是一个经典的哲学符号，它对应着人类一种名为“努斯”的官能。与此同时，赫拉克利特已将“灵魂”辨认出来，它处于追求智慧的过程中，并因其于智慧的这种关系而成为新的真理源泉。于是， “当把人性等同于在每个灵魂中共有的逻各斯的生命这种人的理念形成之时，城邦秩序就不再是无可置疑、终极的社会秩序了。 ”（卷二，第317页）尽管如此，这一发现在智者运动的冲击下面临危险，是柏拉图将其进一步地进行分殊，真正实现并且保留了“存在的飞跃” 。

苏格拉底之死使得柏拉图意识到唯有哲学家成为统治者，城邦的不良秩序才会真正得到修复，但需要注意的是，哲学家并非只是秩序的求索者，他深备一种只有高尚灵魂才具有的爱欲；归根结底这是一种对智慧与秩序的爱，但在这种爱的名义下，属人的友爱共同体也得以形成。这或许是柏拉图使用对话文体的一个原因：“对话是智慧秩序的形式，与演说作为失序社会的象征形式相对。它恢复共同的精神秩序，这种秩序因为修辞的私人化遭到破坏。 ”（卷三，第62页）尽管对于柏拉图而言，所谓“共同的精神秩序”在后期从政治秩序中撤退回学园，但这种带有索居意味精神秩序依旧不断地被世俗的城邦生活所牵引，最终在亚里士多德那里被重新整合。

在《高尔吉亚篇》中，权威从雅典人转移到柏拉图那里，由于失去了与神同在的存在，雅典失去了其正当性。 “人与社会的正当秩序是善在历史现实中的具体化。具体化必须由已经看到善并通过景象来指示灵魂的人来承担，即由哲学家承担。 ”（卷三，第98页）但在《国家篇》中，柏拉图暗示了哲学家无法摆脱的“意见”困境，尽管朝向的是超验的善，但他不得不与恶同行，这种同行甚至变成了一种义务。在《国家篇》开始，苏格拉底从城市走下海港，对公共宗教崇拜表示尊重，在他想要回到雅典之时，他被拦了下来：

他已经走下来，现在他所到的深处使他成为人群中的一个，他们当然是友好的，但是凭着人数较多而有着一种玩笑式的力量的威胁，并拒绝听从放他走的去劝告。在留住他的那个深处，他开始了探究；他在友人身上施加劝导性的力量，不让他自由地回到雅典，而是让他们跟随他来到理念城邦。路始自比雷埃夫斯的那个深处，不是回到马拉松的雅典，而是向前、向上走到由苏格拉底及其朋友们在他们灵魂深处建立的城邦。（卷三，第104页）

在这里，苏格拉底是一个救助者，他从城市走下港口，正如洞穴喻中的哲学家走入洞穴。为了上升，哲学家必先经历下降的过程。但他所下降的“冥府”并非一个幽暗无序的场所：苏格拉底对众人说话时，他是在向着平等的灵魂说话，这些灵魂好像已经死去一般，因为只有这样才能经历精神的净化。然而“冥府”所代表并非净化意义上的死亡，同时还有现实意义上的死亡，那些将得到净化的灵魂处身于恶的黑暗之中。因此，随着他的下降，他将遭遇那些被他所爱着的、有望得到净化的灵魂，但他也来到了一个充满意见的世俗场域。所谓的“理想国”的构建并非纯然出于观念，相反，正当秩序正是借助对现实社会之无序的充分把握才建立起来的。对于哲学家所追寻的超验之善而言，世俗之恶成为了一种结构性的元素。柏拉图对哲学家即将遇到的困难具有清醒的认识：哲学家并非是在获得真理之后才下行，而是来自下方的力量驱使他向上追寻真理。世俗的抵抗使哲学家陷入紧张，但哲学家却将其当做必经的下降之路。这绝非一种泰然下行的姿态，苏格拉底尚能欣然接受友人关于对话的邀请，而在城邦政治日益恶化之时，柏拉图逐渐感到这一下降之路的无望。

沃格林对柏拉图所做的创造性的解释认为，晚年的柏拉图确实因政治参与的失败而心灰意冷，但这并不代表他变得更为“务实” ，相反一种更为彻底的哲学姿态：他放弃了在城邦中实现秩序这一理想，柏拉图拒绝赋予集体的政治组织以最终实体的地位，尽管城邦的合法性被取消，理念却继续在个体和学园充满爱欲的灵魂中中存在。与此同时，柏拉图开始设想城邦之外的力量。在第三卷中的沃格林看来，这种更为彻底的与城邦相决裂的姿态，和以色列的第二次旷野经验如此相似，使得柏拉图比亚里士多德更为高明。 “在柏拉图的作品中，我们感受到一种忧郁的紧张，这种紧张来自他想要实现不可能之事并恢复精神与权力之纽带的神权政治的愿望。在亚里士多德那里，我们感受到一种冷静和沉着，这种冷静和沉着来自他已经‘放弃’这一事实，如果我们可以激烈地表达它的话。 ”（卷三，第333页）