钟焓读《大元史与新清史》②︱“新清史”视野下的藏传佛教

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《大元史与新清史：以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》，沈卫荣著，上海古籍出版社2019年6月出版， 305页， 58.00元

关于目前在国内知识界已经成为讨论热点的“新清史”话题，沈教授在《大元史与新清史》中对其评价依然充满辩证色彩，既对其有一定程度的肯定，同时对其学术思路和实践又多有修正，因此始终是以一种冷静客观的学术眼光来打量“新清史”的学术成果。他对“新清史”强调使用非汉文史料的学术取向颇有共鸣，所以希望国内的清史学界应该具备接受“新清史”学者批评的雅量，并就清史研究的历史现状作出深刻的反思，进而再对自己目前的研究作出适当的调整与改进（本书254 页）。随后他还强调指出， “新清史”的学术诉求或在于试图建构一种新的关于清史的宏大叙事，故其追求的意义属于意识形态层面。这其实与笔者此前在接受《中国社会科学报》书面采访时提出的该学派的着力点在于话语构建而非史实重建的观点不乏相通之处。

至于另一方面，他对“新清史”学派在学术实践中的缺陷也了如指掌，明确指出了其存在的两大不足。第一是该学派学者尚不具备使用多语种史料相互勘证以解决重大学术课题的能力，尤其是相对于更老一辈的学者如傅礼初、范福和（David M.Farquhar）等人的扎实历史语言学训练来说，其语言工具上的不足和学术功力上的有欠火候等知识短板就暴露得更加明显。第二则是“新清史”学者对清代藏传佛教的历史与宗教知识并不熟悉，但其论述的重心却在很大程度上依靠对清朝君主的“菩萨皇帝”或“转轮王”形象的想象性构建而展开，结果导致其观点中出现了相当偏颇的论述倾向。为此沈教授专门就乾隆帝的佛教化君主形象所蕴涵的历史意义进行了详细的论述，继而纠正了上述关于清朝皇帝形象的种种不准确定位。

沈教授当然不是国内唯一认识到“新清史”学派所持的翻案性观点，与他们对藏传佛教在历史进程中所起作用的重新评估存在密切关联的学者。譬如，人类学家张亚辉在不久前新出的《宫廷与寺院：1780 年六世班禅朝觐事件的历史人类学考察》（中国藏学出版社， 2016年）中就指出， “新清史”在本质上其实是一个基于喇嘛教的知识体系如何挑战儒家知识体系的知识社会学问题。这显然也已经清楚地认识到采取藏传佛教的观察视角对于理解“新清史”学术理路的不可或缺性。不过鉴于那种“历史学者不懂宗教，而宗教学者又不关注历史”的情况在国内学界同样长期存在，所以无论是褒是贬，此前关注“新清史”的多数学者对于其论述中涉及藏传佛教的那些具体内容往往在评析中一笔带过而未能详尽展开。相比之下沈教授全面充分地调动其具有的深厚宗教知识和理论，对其研究的不足之处做出入木三分的综合性评价，并且致力于通过这种富于穿透力的剖析将清代藏传佛教史的研究前沿步步为营地推向深入。相信不少读者与笔者一样，对于教授在这方面取得的独到成就自会深感受教。

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《宫廷与寺院：1780 年六世班禅朝觐事件的历史人类学考察》

正是受到沈教授此书的启发，笔者重新又回顾了“新清史”学者论文中关于藏传佛教的相关论述，反思之余更加认同教授所做的上述有理有据的评价。这里略举少许例证以说明之。首先，罗友枝在其批评何炳棣“汉化”观点中的那篇论文中曾有一大段文字论及藏传佛教对于蒙古与满族统治者塑造统治合法性提供了“象征性术语”（symbolic vocabulary）。在她看来，在十四世纪的元朝，原先就有的转轮王的君权观念由于整合了西藏宗教中的灵魂世系的转世系列概念而得到了修饰（cakravartin kingship was modified by the incorporation of the Tibetan notion of reincarnated lines of spirtual descent），并列出了相应的参考文献作为自己上述论据的材料出处。可是我们只要找来这篇文献稍加浏览，立即就能发现罗友枝的此处行文纯属严重歪曲论文原意的“伪引” 。它实际上是藏学家魏里（T.Wylie）在纪念乔玛诞辰两百周年国际藏学大会上提交的一篇论文。以后随着该论文集的正式出版，国内学界很快注意到魏里此文的学术价值，故已逝的王尧先生主编的《国外藏学研究译文集》第三辑（西藏人民出版社， 1987 年）即收录了它的完整中译本，标题作《活佛转世制度：西藏佛教的一次政治改革》。译者恰好是沈教授的贤内助清史专家汪利平女士，译文通顺流畅而又表述准确，完全值得不便寓目外文原作的读者信任参考。

魏里的大作从始至终探讨的都是活佛转世制度在西藏的出现过程及其背景，着重澄清了这一制度的确立与噶玛巴黑帽系喇嘛团体存在的密切关系，绝未有只言片语提及蒙元君权与西藏宗教中的转世概念之间存在的联系。罗友枝却以此来作为她所理解的元朝君权观念的注脚，如此完全违反作者原意的藐视学术规范的“伪引”做法不仅会严重误导那些没有看过魏里原文的读者，更突出的则是将作其在藏传佛教领域的知识缺陷暴露得清晰无遗。因为稍稍对于藏传佛教具有常识的读者都知道，所谓的转世概念与佛教徒深信灵魂在死亡和转生之间存在过渡性阶段的“中阴”深有关联，即以活佛的转世来说，凡属同一支系的活佛序列内，下一任活佛必须是在上一任活佛圆寂辞世一段时间以后才可能诞生出世，所以他们之间绝无可能存在任何时间上的“共时性” 。

然而揆诸现实中的世俗君权，则情况完全相反，因为在绝大多数情况下，君权的传承都是父死子续或兄终弟及，因而上一任君主去世时，随后登基的新主不论年纪大小，基本上都已出生，所以并不存在先王经过“中阴”阶段再转世投胎为下一任统治者的可能性。即以罗友枝此处关注的蒙元时代为例，当初成吉思汗去世时不仅他指定的继承者窝阔台尚健在，而且作为其孙辈，后来继窝阔台之后陆续登上大汗宝座的贵由与蒙哥-忽必烈兄弟也均已出生。试问，在这种情况下如何谈得上“转世”概念与“转轮王”观念结合成新的君权意识形态呢？至于随后 14 世纪的元朝皇帝之间的帝位传承则同样如此。可以说，每位新君与故去的旧君都曾“共时性”地有过时间上的交集，有的是兄弟或父子关系，还有的相当于叔侄关系等等。因此，罗友枝将“转世”概念嫁接在“转轮王”君权理论上，并以之来解释从成吉思汗到忽必烈的统治正统性可谓再清楚不过地暴露出她对佛教基本常识的全然无知和恣意歪曲。

另一位激烈反对“汉化”的美国学者柯娇燕对宗教知识的欠缺程度较罗友枝而言，更是远远地有过之而无不及。这里试以柯娇燕发表在《美国历史评论》上的综述性文章《中国皇权的多维性》（相关的牛贯杰译文已收入刘凤云、刘文鹏编《清朝的国家认同：“新清史”研究与争鸣》，中国人民大学出版社， 2010 年）为例，她在全文的最后部分煞有其事地宣称，皇太极从唐太宗李世民、成吉思汗和忽必烈那里继承了“转轮圣王”的合法地位， “转轮圣王”意味着世俗世界和精神世界的主宰，时间、灵魂、肉身都围绕着他转世轮回。他手中的法轮代表着帝国的武力扩张，历史更迭以及时代终结。这种形象公开强调武力表达，是“战胜一切的胜利者” 。

当我重读这段激情澎湃的程度不亚于文学创作的表述时，深感惊讶的是创刊历史十分悠久的《美国历史评论》竟然会发表学术观点如此不够严谨的作品，因为这段内容从头至尾都是作者一相情愿的想象虚构的产物。事实上，仅就作者没有为自己的惊世之论列出任何对应的参考文献中这一点来说，它就失去了专业读者对其论述可靠性的最基本信任。相较之下，虽然罗友枝对魏里论文的征引属于学术“失范”性质的“伪引” ，但毕竟向读者指明了一条可以辩明其说正误与否的清晰线索。而柯娇燕的如上论述干脆连这一步也彻底略去了。首先，不知有何史料能够证明皇太极心目中的转轮王序列居然能够从蒙元君主那里一举上溯到六百多年前的贞观之治时，而这中间长达好几个世纪的朝代隔阂又该如何填补？大概除了将想象力开放到天马行空的极致或者需要创作科幻电影的脑力之外，实在找不到别的途径来填补如此之长的时间上的空白。更何况诚如甘德星所论证的，在皇太极统治的整个时期，他始终未给自己加上转轮王的君主头衔。（参见甘德星：《“正统”之源：满洲入关前后王权思想之发展与蒙藏转轮王观念之关系考辩》，汪荣祖、林冠群主编《民族认同与文化交融》，中正大学人文研究中心2006 年）想来柯氏的相关推定仅是她个人通过“头脑风暴”之类的活动激发出来的臆想而已。

其次，对于转轮王的形象稍具常识的读者必然会提出质疑，即怎么会出现“时间、灵魂、肉身都围绕着他转世轮回”这样的“怪力论神”之说？其实这应该是柯氏将汉族民间佛教中的相关内容与作为君权意识形态的转轮王观念杂糅拼接到一起的结果，因为汉地的民间佛教经典《阎罗王授记经》（不属于正式的佛教大藏经系统）宣称人死后将要前往冥间十殿，而它们各自对应十位帝王，其中的最后一位恰恰就是五道转轮王。只有联系到这一点，我们才能明白为何她会以一种不容置疑的语气公然宣布，转轮王竟然会是决定一切死者的灵魂和肉身进行转世轮回的最高主宰者。不妨说，柯娇燕实际上是把那些不登大雅之堂的民间宗教材料硬生生地填充到普世型蒙元帝国的君权意识形态的时新外衣里面，以致置元朝君主平常深信的藏传佛教在教义上与汉地民间佛教的天渊之别于全然不顾，如此轻率随意的做法完全让人不可接受。

最后，柯娇燕把转轮王与武力征服及扩张联系起来的观点也彻头彻尾地曲解了佛教理论中对于转轮王的定性。不错，作为佛教意识形态中的理想型统治者的转轮王确实被赋予了统治天下平定四方的普世型君主的“高大上”形象。然而，佛教以杀生为忌的宗教信念却对转轮王实现统一天下的方式予以了明确的限定。因此我们看到，佛教教义强调的是转轮王拥有一件惟其独有的“轮宝” ，它能够瞬间前往世间各地并来去自如，其他地区的君主一旦看到这种神奇的“轮宝”出现在自己国家的天空中，就会自动放弃抵抗并且主动归顺转轮王的教化直至完全皈依佛法。因此， “轮宝”的作用恰在于以避免武力战争的方式即可使天下归于转轮王的统治，从而使世间众生皆遵从以佛法为代表的正教。这就是说，在理想化的佛教君权观念中，转轮王的扩疆开土与推行佛教都是通过一种不流血的温和方式悄然进行的。关于这一点，也可以从佛教经典对阿育王（无忧王）的普世君主形象的建构中得到证实。毫无疑问，阿育王是整个佛教世界各宗派中最为推崇的一位印度君主，也是最为知名的一位转轮王。可是，世界各地的佛教徒之所以共同将其认可为转轮王的典型代表，按照佛教界所宣扬的标准叙事来说，并非是因为阿育王在前半生以大肆屠戮的暴力方式战无不胜地征伐他国；相反恰恰是基于他在后半生里转而为其从前实施的征服杀戮行为深深忏悔，终至放下屠刀，诚心向佛，致力以推广教法的和平方式来缓和现实矛盾。这才使其由此成为了备受后世佛教徒赞颂推崇的君主典范。故柯娇燕对转轮王形象强加的违背常识的解说与佛教教义中对其的模式化叙述毫无共同之处，仍然只是她个人企图证明清朝的所谓“合璧”性君权而有意臆造出来的伪证。

其他的“新清史”学者在论及清朝与藏传佛教的关系时，虽然所犯错误的程度不像上述柯娇燕那样明显，但对于宗教在国家政权中所处地位的评估，却同样失于曲解。即如欧立德来说，他以乾隆地宫中所刻梵文咒语为例，来说明其人对于藏传佛教的信仰，并进而指向清朝皇帝在统治形象上的多面性 [欧立德：《关于“新清史”的几个问题》，收入刘凤云等编《清代政治与国家认同》（上），社会科学文献出版社， 2012 年] 。以地宫中的梵文咒语为据来说明皇帝个人的宗教信仰当然没有问题，然而我们还应该进一步追问自己，那么这一个案是否具有塑造君主个人的统治形象上的政治意义呢？答案只能是否定的。试问，像地宫这种极度神秘而绝不对外人开放的私密性灵寝建筑，其无论是在当初的建造过程中，还是在君主死后的正式启用期间，里面的各种装饰内容无疑都是严禁普通臣民观瞻的。所以，虽然这类梵文咒语确实应当处于乾隆本人的授意，但这位最高统治者却视其为讳莫如深的个人隐私，这才将其刻于将来启用后即永远与世隔绝的地宫之中，绝对没有任何对外宣传的政治考量。可惜随着民国年间地方军阀孙殿英的盗发清陵，这位“十全老人”刻意保守的自己在宗教信仰上的隐私终究一览无余被曝光在普通大众和专业学者眼前。

沈教授对于国外流行的与藏传佛教有关的历史著作的针砭还进一步指向石滨裕美子的相关理论及图书。因其带有十分强烈的为政治服务的现实意图，所以有意无意地受到西方不少政界和学界人士别有用心的吹捧。尤其是关于“供施关系”的论述被欧美藏学界不少学者不加批评地径直接受，借以用做否认现代中国对西藏（或者说整个藏区）行使国家主权的所谓“直接证据” 。对此沈教授运用事实有力地揭露了藏文文献中的“供施关系”的表述在当今现实中屡屡遭到滥用的事实，并着重推荐了鲁埃格（D.S.Ruegg）发表在为纪念匈牙利藏学家乌瑞（G.Uray）寿辰而出版的一本专业论文集中的文章以正本清源。的确，鲁埃格此文以一种不褒不贬的客观持平的态度剖析了藏文文献中的“供施关系”的实际应用及其理论来源。譬如，针对有好事者惯于将清朝皇帝与达赖喇嘛之间的真实政治关系用“供施关系”来概括的做法，他郑重提示读者，清朝的皇帝在当时的藏传佛教语境中，恰恰也被赋予了超越一般君主的文殊菩萨的形象，因此其地位决非通常所说的“供施关系”语境下的普通世俗化施主可以比肩，从而间接批评了那种试图以“施主-福田”关系为主轴的“施供模式”来说明清朝皇帝的地位低于达赖喇嘛的认识思路的狭隘偏颇。

当然，对读者来说，更具启发性和现实意义的还是鲁埃格全面完整地澄清了“施供关系”的理论架构和思想来源。他首先将该模式的理论框架梳理概括为：世俗君主（法王/施主）与宗教领袖（喇嘛）在不同的领域各有优势，即在国政的处理上，君主握有主导权，而宗教领袖应对之表示认可；反之在宗教事务方面，宗教领袖则拥有发言权，君主则应对他的权威表示尊重。由此可见，所谓“施供关系”中涉及的世俗君主与宗教领袖其实恰恰同处于一个统一的政权之下，其共同合作捍卫的则是同一个国家的政教利益。这正像沈教授所揭示的《汉藏史集》等藏文史籍所描述的共处于同一个政治体之下的忽必烈和八思巴的关系那样。只不过君主和高僧在不同的方面各有所长，所以才联结形成一种合作互补的利害关系；绝非其中的世俗统治者秉持的是甲国利益，而和他结合为“施供关系”的宗教大德却又在为另一个完全不同的乙国服务。

随后鲁埃格又指出按照“施供关系”这一理论的内在主张，实际上更倾向于将宗教领袖的地位置于作为护法者的君主之上，因其在思想根源上来自前佛教时代的印度婆罗门经典。这就启发我们将该思想的源头上溯自原始印欧宗教中祭司等神职阶层在社会体系中的地位高于国王的理论特征，该观念在古代印度的相关仪式中体现得尤其明显，因国王被认为只有在祭司的指导下才能有所作为。关于这一点既可以参考利特顿（C S.Littleton）对最早由法国学者杜梅齐尔（G.Dumézil）系统阐述的祭司代表的神职人员在地位上高于身为武士首领的国王的观点的概括和提炼（C S.Littleton, The New Comparative Mythology: An Anthropological Assement of the Theories of George Dumézil, Berkeley: Univ. of California Press, 1982, pp.55-56）；还可以从芝加哥大学比较宗教学巨擘伊利亚德（M.Eliade）的弟子兼教职接替人布鲁斯·林肯（Bruce Lincoln）教授的相关专著中得到更多的印证（Bruce Lincoln, Priests, Warriors, and Cattle: A Study in the Ecology of Religions, Berkeley: Univ. of California Press, 1981, pp.138-139. [美]布鲁斯·林肯著，晏可佳译：《死亡、战争与献祭》，上海：上海人民出版社， 2002 年， 7 页）。因此，英籍藏学家黎吉生（H.E.Richardson）将“施供关系”粉饰为“一种纯粹的中亚概念”（相当于说它是原生性的西藏政治文化观念）的认识恰恰是一种不究本源的想当然误解，只能视做是一种替分裂分子打掩护的伎俩而已。

至于沈教授随后在本书末章“新清史”部分中对石滨裕美子倡导的清朝统治的意识形态属于一种“佛教政府”的理念提出的批评和修正，则显得同样精辟而深刻。由于人们难以做到像石滨氏那样具备释读处理藏、蒙、满、汉等多种语文的专业技能，因此未免对其学术成果“仰之弥高”而缺乏质疑或回应的学力，最终往往采取一种既不正面引用也不商榷批评的回避态度。甚至在素以讲究语文学训练而著称的日本东洋史学界，自石滨裕美子的如上理论推出以来，同样长期没有受到过严肃认真的检证或挑战。所幸在海外经过多年学术训练的沈教授同样具备了阅读多语种文献并以之互证的历史语言学功底，从而完全能够在同等高度的知识平台上与这位看似持论有故的国外学者进行真正意义上的学术对话，并最终回应以那种既有理论深度又有事实依据的极富冲击力和原创性的学术批评。这一令人眼界洞开的精彩商榷案例正是国内学界亟盼的“师夷长技以制夷”学风的成熟体现。诚然，经过沈教授抽丝剥茧般的辩疑问难，石滨裕美子学说中那些严重偏离实证研究的臆测之见终于一点点地被细致揭露出来。这也给我们今后进一步检证其研究的缺陷提供了颇富启迪性的观察理路。