我们如何才能辨认当代的伟大作品？

编者按：原文题目为《何谓经典：休谟论审美趣味》，西奈科（Herman L. S inaiko）著，刘振老师译，选自《古典诗文绎读·西学卷·现代编（上）》，刘小枫选编，华夏出版社， 2009年，第578-590页。

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休谟（1711-1776）

在题为 “论鉴赏的标准”（Of the Standard of Taste）的雅致小文中，休谟（David Hume）曾经一劳永逸地准确表述和解决过审美鉴赏问题。

他的解决方法引申出解决一个相关问题的似是而非的方法：何谓经典？

说这个方法似是而非，是因为休谟从未明确定义经典这个术语；然而，他确定并阐发了我们可能或确实据之可以辨别经典的标准。

休谟丨论趣味的标准

尽管休谟成功地确定了鉴赏的标准，借此解决了通常何谓经典的问题，但他没有列举经典作品。

相反，休谟告诉我们，如何着手判定一部经典作品；不仅如此，如果我们发挥想象，细读这篇文章，他还向我们显明，对我们这些有教养的文明人而言，正确运用鉴赏能力、恰切拣选经典作品为何意义非凡。

因此，休谟这篇文章的真正意图，与其说是要阐明存在某个鉴赏的标准，倒不如说是要表明，这条标准及其有效运用对世人至关重要。

休谟的文章写在两个世纪以前；十八世纪散文通篇引人入胜的例证，展现出一种古雅的感觉论灵魂学，这篇文章是个中翘楚。但它也通篇尽皆十八世纪的偏见，换言之，它与时俯仰。尽管与这篇文章直接相关的是我们生活的时代，但我认为，任何心思细密、有良好判断力的历史文明都会注意到这篇文章，它与前者息息相关。

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尽管如此，休谟关于艺术品质和审美鉴赏的观点，还是受到许多当代批评意见的激烈反对。

史密斯（Barbara Hernstein Smith）的《价值的偶然》是个典型，作者认为，休谟的立场是老套而愚蠢的绝对主义；这本书以当代无孔不入的狡猾相对主义的名义，对这种绝对主义大加挞伐。

我有两点首先要反对史密斯。

我意欲捍卫的休谟并不是她攻讦的那个休谟。

史密斯对休谟的解读才是老套过时、失之简单，过于绝对，休谟则不然。史密斯对休谟的看法现在很流行，且与所有更荒谬的看法难脱干系。

我反对的另外一点是，史密斯无孔不入的相对主义并非现代所特有。

在她的表述之下，她的独特视角俨然似乎出于当代思想家，这些人比休谟这类早先思想家们技高一筹；而且她的观点与诸如分析哲学、文化人类学和批判社会学这类典型的现代学科若合符节。

事实上，就“聪明”的词源学意义而言，史密斯的立场很聪明（sophisticated），它本质上是当代人在重新表达古希腊智术师鼓吹的艺术和文学观点。据我所知，大智术师普罗塔哥拉（Protagoras）在柏拉图的同名对话中发言时，已经原初性地、最有力地表达了这一观点（我是指，普罗塔哥拉解释了西蒙尼德[Simonides]的一首诗，评论了艺术在教育体系和共同体文化生活中的作用）。

休谟此文分为六个部分。

第一部分涵盖对问题的陈述。

第二部分，休谟通过简短有效的哲学分析，同时诉诸常识性经验，建立起令人信服的经验证据，以此证明存在一种鉴赏标准。

第三部分，休谟提出阻碍人们有效运用这一鉴赏标准的缺陷和障碍，与此同时，他罗列出五种共同构成真正批评的基本特征或能力。

第四部分专门处理一个经验性的问题，即人们应该如何对待这些批评。

第五部分，休谟论述了批评性鉴赏能力的差异的两个来源，这两个来源无损于自然标准的存在。

最后一部分作结，关于风格、道德和意见（无论思辨性的、还是宗教性的意见）问题是否应该左右人们适当运用鉴赏能力，休谟作了一系列思考。

休谟开篇摆出一个现象，不论我们的经验多么有限，不论我们的教育如何千篇一律，我们都知道世人的鉴赏能力大有差别。我们对这种差别最初的应对是，将所有与我们的习惯相去甚远的东西都斥为野蛮。

但是，我们很快惊奇地发现，天下乌鸦一般黑，别人同样会轻蔑地斥责我们，做法跟我们如出一辙。一旦发现这种差别，我们就怀疑自己的鉴赏能力是否可靠。

进一步的思考表明，人们在这个问题上的差异远远超出我们最初的想象。我们一致赞同用一套共通的语词作为一般说法（general terms）来表达我们的感觉。但是，一旦我们把这些一般说法应用于具体事物，我们就无法达成共识了。关于“意见和科学方面的事情” ，情况就刚好相反：我们不认同一般说法，却能就具体事物达成共识。

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Lawrence Alma-Tadema ， “A Reading from Homer”

行文至此，休谟置而不论鉴赏力问题，转而讨论道德问题。

他认为，至少对那些将道德基于情感而非理性上的人而言，上述那种一般说法能够成立：

我们都认同用于道德褒贬的一般说法。尽管我们不能就具体行为的善恶达成共识，我们无不抑恶扬善。

举个当代的例子：用炸弹袭击美国海军陆战队贝鲁特（Beirut）基地的人，对他们的同谋者而言，是勇敢绝伦的英雄；但对大部分美国人而言，他却是个卑鄙无耻的恐怖分子。据休谟所言，勇敢无疑是好的，恐怖主义则十恶不赦，但休谟又说，作出这类显而易见的断言没有意义。

休谟突然出人意料地总结这一导论部分，他说：

所以很自然，我们要寻求一种鉴赏的标准，它可以成为协调人们不同情感的一种规则，至少它能提供一种判别标准，使我们能够肯定一种情感，指责另一类情感（37）。

我们为什么自然要去寻求一种鉴赏标准？我们为什么不干脆容忍鉴赏能力的差别？注意，休谟并没有说存在这一标准；他只是坚信，我们自然要去寻求这一标准。他认为从某种意义上讲，我们踏破铁鞋乃是迫不得已，结果如何无关紧要。

就我对第一部分的理解而言，休谟认为，在道德问题上，我们理所当然不能心安理得地容忍伦理相对主义。我不能容忍你把我所谓的恐怖主义称为英雄主义。

鉴于我们在处理感情和感觉的问题上，道德判断最切近、最直接地反映了这一处境；如果你我在道德判断上完全无法达成一致，致使我对自己道德判断的正确性产生怀疑，我将置身于一种极为困难的情感处境。

在我作出我的道德判断时，我意识到你不会同意我的说法，这就使我怀疑自己的判断。我可能是对的，也可能是错的，但我不能同时既对又错。我至少必须通过找到一个道德标准，力求摆脱这种处境。

道德如此，鉴赏能力同样如此。

道德事务断然无法排除行动和责任这类严肃主题；鉴赏能力问题则不然，至少表面不然。

但是，休谟的主张并不依赖实践后果；我们每个人都意识到鉴赏能力的差别，从而产生复杂而矛盾的感觉，这自然促使我们寻求一个标准。

容忍鉴赏能力的差别而不试图协调它们或从中择一，这意味着否定我们自己感觉的严肃性。逃避我们自己与生俱来的责任可能很明智，但不自然。

提出这个问题以后，休谟进而寻求解决方法。

他在第二部分开端表达了一个他所谓的怀疑论哲学立场，这个立场首先否定存在一种鉴赏标准。根据这个看法，鉴赏事关情感，与理智判断和事实问题大不相干。在这个哲学体系中， “一切情感都是正确的” ，而“所有理智的规定并非都是正确的” 。理智关乎“事实的真相” ，通过追溯考究事实真相，至少原则上可以给各种不同意见定个高下。

但情感或感觉总是反求诸己。根据这种怀疑论的观点，情感不对对象作任何断言，而只代表对对象的感应。顺理成章，所有感觉都如其所是，没有根据宣称孰对孰错。

休谟说，在这种情况下，常识和哲学都认同鉴赏能力难辩高下。

但是，如果事关具体事物，常识则断然否定这种怀疑论立场。断言所有鉴赏能力一律平等是一回事，而放言西蒙（Neil Simon）作品比莎士比亚更伟大是另一回事；也许有人会这样说，但所有人都会把它当作无稽之谈。如休谟所言，在这种情况下， “我们完全抛开了关于鉴赏能力的自然平等原则” 。

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莎士比亚（1564-1616）

休谟此处开始谈论“创作的法则” ，他说这些法则基于经验而非推理或抽象的原则；它们是“关于那些在任何国家、任何时代都已经普遍被认为使人愉悦的东西的一般意见” 。这些休谟没有表述说明过的法则，基于莎士比亚比西蒙更能写作的共识之上，即便关于感觉的怀疑论观点——即感觉总是反求诸己——靠得住，这一共识在经验上也站得住脚。

实际上，关于是否可能存在一种鉴赏标准，休谟拿出了可能最有力的反面立场，而且表明，即使这一立场理论上正确，仍然有有力的经验证据来支撑一种普遍的人类鉴赏标准，这种标准大致基于这一命题，即人们或多或少都是以相同的方式构造而成。

普遍的构造似乎是共同情感的基础，它力求使正常的情感活动不存在“外在的干扰”和“内在的缺陷” 。不仅如此，休谟从未试图描述这一普遍的人类构造。他一心只想证实这一构造所起的作用，

这种作用蕴含在人们对有些作品的经久不息的赞美中，而这些作品经历了各种反复无常的风气和时尚的嬗变、一切无知和敌意的错误攻击，依然保存了下来（40）。

至此，我们终于看到了经典作品——那些据说能超越时空的大书（great books）。

这些经典作品不是休谟的鉴赏标准，而只构成这一标准存在的最好经验证据。

他说， “在每个人身上”都能发现这一标准本身， “每个人都有健全和不健全两种状态，惟有前一种状态才能为我们提供一种真实的辨别和感受的标准”（41）。换言之，真正普遍的鉴赏标准似乎是任何使有良好鉴赏能力的人感到愉悦的东西。而经典则由人类艺术家创造的最令人愉悦的作品构成。

毫无疑问，正如史密斯不厌其烦指出的那样，很多问题都与关于一系列永恒的经典大书的观念相联系。相应地，我认为休谟完全清楚史密斯看到的问题，进一步说，那些问题是休谟理解鉴赏能力的作用的主要因素。

我认为，必须首先承认我们确实有经典作品。

我愿意承认，关于这些作品的一切都不乏疑问：哪些作品应该算在经典之列，哪些应该排除在外，在列的作品是否随年代而变，一部经典在我们的世界或未来能起到什么作用（如果有作用的话）。

在考虑所有这些问题之前，我们要明白，诸如《伊利亚特》（Iliad）、《俄瑞斯忒亚》（Oresteia）、修昔底德《战争志》（History）、《俄狄浦斯王》（Oedipus Rex）、《埃涅阿斯纪》（Aeneid）、《哈姆雷特》（Hamlet）以及济慈《秋颂》（Ode to Autumn）这类作品，都与我们图书馆中大部分诗歌、戏剧和历史作品大不相同。

上述作品似乎就是经典，属经典之列。

不仅如此，阅读和理解这些作品需要的不仅仅是文字功夫；它们是需要细加品尝的橄榄。在文章第三部分，休谟详细说明了欣赏这些经典、这些智慧和想象的橄榄必不可少的能力与活动。

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《俄狄浦斯和他的孩子》

据休谟所言，真正的批评要具备五个基本特性：

精致的想象力、锻炼、比较、不带偏见、良好的鉴赏能力。

对我而言，精致的想象力和不带偏见是关键的两点。休谟对精致想象力的概括完全取自桑丘（Sancho Panza）在《堂吉诃德》（Don Quixote）中讲的一个故事：

桑丘说，这方面我有充分的理由…自命对酒的鉴赏能力非凡：这种能力是我们家族的遗传。有一次，我两个亲戚受托就一大桶酒作出鉴定，据说这是一桶极品美酒，年深日久，堪称陈年佳酿。他们其中一个人尝了一口，细细品味，反复思量以后宣称，要不是尝到一点点皮革味儿，这必定是一桶好酒。另一个人如法炮制，同样小心翼翼地品尝一番，放言这不失为一桶好酒；但他还是可以轻而易举地辨别出一股残留的金属味儿。你很难想像他们被自己的判断戏耍得何等厉害。但谁笑到最后了呢？酒桶空了以后才发现，原来桶底有一把钥匙，上面系了一条皮带。

这个故事正因为简短，而相当复杂。

首先请注意，精致是一种分析能力：鉴赏某个东西且从中区分出各种成分的能力。

其次，像人的大多数能力一样，鉴赏能力在我们之中分布极不均匀——有些人能力非凡，有些人却稍显逊色。这可能很自然，甚至天生如此，但会引起很严重的问题。

举例而言，我很清楚很多人视力远比我好，他们能认出一百码以外的某个人，而我只有靠近以后才能说出那个人是谁。但是，精致的想象力也是个感觉问题，如果一个朋友告诉我，番茄汁里牛至（oregano）太多，但我味觉迟钝，根本尝不出来，我怎么能断言我的朋友是在说真话，还是因为番茄汁里根本没有牛至而在测试我？

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堂吉诃德与桑丘

精致想象力的另一个问题在于，我们不能倒干一部艺术作品的“酒桶”去看看桶底到底有什么。如果你不能感知某个东西，那也没办法，别人的评论不能代替直接的感知，尽管反面的证据若难以辩驳，我们也会转而承认自己视力不好、味觉迟钝。

但是，关于精致的观点引出的问题才刚刚开始。在桑丘的故事中，他的亲戚在反对众人的时候很正确，但他们之间意见也不一致。正如人类的其它能力一样，精致也会出错，没有任何一例对它的使用可能完美无缺；没有人能精确地察觉到所有因素。

或许最大的问题在于，不精致的人总是远远多于精致的人。

如果有这种可能，即所有的专家都一知半解且彼此意见不一，那么，那些缺乏精致的大众就有充分理由怀疑这些人鼓吹的证据。毕竟，如果要成为精英中的一员，就需要精致的想象力，那么，很多人就会滥竽充数。我们为什么要相信每个自称精致的人？有时候，皇帝确实没穿什么新装。然而，如果不考虑关于精致的所有这些问题，怀疑它的真实性或怀疑我们有些人比其他人更精致，这就毫无根据了。

休谟对这些问题了然于心，他表明精致想象力与鉴赏能力是一回事，以此总结他对精致的讨论：

“快捷敏锐地感知美丑源于我们在精神上完美的鉴赏能力”（43）。但他接下来立刻说，我们可以“增强和改善这种天赋” ，以免我们轻易灰心丧气。有理由说，有鉴赏能力者的其余四个特性对提高鉴赏能力是必不可少的步骤，至少在一定程度上，通过教育和训练可以弥补精致方面天生的缺陷，而大部分人都在某种程度上为这种缺陷所累。

我们首先需要锻炼。有些人源于天生的鉴赏能力，或许第一次读到《俄狄浦斯王》就能欣赏其美妙和完善，即便这是他们读到的第一部悲剧。但我们大多数人都会发现，多读多看悲剧作品很有助益，因为这样我们才能分辨出，《俄狄浦斯王》哪些特点或多或少与所有悲剧相同，而哪些绝无仅有的品质构成了它超凡的力量和美感。鉴于像《俄狄浦斯王》这样的作品十分玄妙复杂，多读多看几遍通常裨益良多。我们第一次通读时不太可能掌握其整体和细节。但在我们贬斥这些古老格言，说它们迂腐肤浅之前，应该记住，我们大部分人都曾经不知诗书。正是休谟意义上的锻炼，使我们能够开始欣赏类似《俄狄浦斯王》这种原本令人生畏的作品。

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《俄狄浦斯与斯芬克斯》

据休谟说，第三种真正批评家的活动是比较，因为“只有通过比较，我们才能规定和安排各种赞美或贬责之词，并学会把它们运用得恰到好处”（45）。比较是锻炼的自然延伸；它使我们能够作出判断。对休谟而言，判断不需要明确标准或抽象原则。我们无需某种批评理论，就能够作出充足的审美判断，因为我们只需将各类作品相互比较。但是，为了做得卓有成效，比较的作品范围一定要尽可能广范。休谟说：

只有对不同时代、不同国度里都受人赞美的那些作品经常进行观察、研究和比较衡量的人，才能正确评价当下展示在他面前的某个作品，看看在天才的创作的行列当中能否给它一个适当的地位（45）。

简而言之，要合理判断披头士在音乐上的价值，光听滚石还不够；人们还必须听听巴赫和贝多芬——甚至还有京剧。

为了“较好地完成这个任务” ，批评家们还需要第四种品质：“他还必须使自己摆脱一切偏见” 。休谟说，每部作品“若要能对人心产生它应有的效果，都必须依据一定观点对它加以审视才行” ，

一个批评家应该设身处地想想他面对怎样的听众，才能作出正确的判断……如果一个作品是为公众而写，而我跟作者有友谊或嫌隙，那么，我在读这个作品时，就应该抛开个人恩怨，把自己想成一般的公众，如果可能的话，就应该忘掉个人和我的特殊处境。受偏见影响的人不能照这个条件看问题，而是死守住他天生的立场（46）。

对拒绝消除其偏见的批评家，休谟稍后说：

他的感受能力就扭曲变质了，对于同样的作品在人们心中能唤起同样的美和丑的感情，他就感受不到了。如果他给自己的想象力以正当的推动，能暂时忘记一下自己，本来是可以感受到的（46）。

在这些关于何谓不带偏见的论述中，休谟的说法令人难忘。不带偏见意味着把自己当作一般人，忘掉自己的个体存在，而为偏见左右则意味着死守天生的立场。摆脱偏见就是要适当推动想象力。

在这些论述中，我们可以开始看到，鉴赏能力为何如此少见，获得鉴赏能力为何如此困难。

我们每个人都怀有偏见，这不仅源于我们的自然倾向，也因为环境的多方面影响。我们都是人，但我们总是特定的个人，生活在特定时间和特定地方。

休谟命中注定是十八世纪的英国人，我更无法避免成为二十世纪的美国人。我们在文化历史语境中的特定处境与生俱来。我既不能选择成为哺乳动物，更不能选择生活在某个前-核时代；两者对我来说同样是“天生如此” 。

但是，休谟主张，为了使鉴赏能力行之有效，我们必须适当地对自己施加影响，必须忘掉自己。

关于让精神摆脱一切偏见的过程，我们可以问两个问题：

第一，是否可能？第二，如果可能，我们为何必须为此劳神费心？不带偏见意味着什么，休谟直言不讳。不带偏见要求我们至少在想象力方面做个作者所期望的读者，并保有相应的立场。如果这部作品意在写给某个特定的读者，我们必须像作品的作者那样，以同样的方式“考虑他们独特的才质、意见、兴趣、感情和偏见” 。

一个人对其它时代和地域的认识和理解，首先限制这种想象力的锻炼。稍后，休谟会在文章第六部分提出对这种想象力锻炼的道德限制。但除此以外，没有什么特别的原因说明，我们为什么不能在想象力中暂时用另一套偏见取代我们自己的偏见。而这样做是一种历史性的想象活动，还谈不上是在运用鉴赏能力。

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荷马正在向缪斯述说

当一部作品不是写给某个特定读者而是写给休谟所谓的公众时，就会出现更特殊、更困难的情况。这里的问题不在于用一套偏见取代另一套偏见，而是要一举消除所有偏见。

这才是鉴赏能力问题的要害所在。

如果不可能消除偏见，就不会有诸如鉴赏能力或鉴赏标准这类东西，只会有各色各样的鉴赏能力和鉴赏标准，它们本质上都是一套偏见。

休谟宣称，艺术作品、或至少有些作品并非写给特定的读者，而是写给大众的，换言之，是写给所有人的，无论这个人生活在哪里、何时、或生活在什么文化条件下。它们不是写给这个人或那个人，而是写给每个人或全体人类，或如休谟所言，写给一般的人。

休谟声称，我们每个人都可以立足于这一立场。每个人都可以摆脱形形色色带有偏见的观点，从一般的男人或女人的角度感受一部作品——这个角度不含偏见，总是与每个特殊人类个体的真实处境相生相伴。这是整篇文章的核心主张。我们或许会问，相信这种可能性的根据何在？

我们可以提出关于人类普遍天性的看法，但这必须基于对人类天性的科学描述；然而事与愿违，科学描述总是随新发现而不断变化。昨天的科学甚至比昨天的衣着方式更土气、更古怪。科学太不稳固，不能为鉴赏力提供根基。

人们有运用鉴赏能力的可能性，蕴含在经典作品当中的鉴赏能力就是最好的证明。毕竟，要欣赏《战争与和平》（War and Peace），我们应该站在十九世纪俄国贵族的立场上，还是农民的立场上？无论如何，一个术业无所专攻的人对十九世纪俄国能知道多少呢？如果我们对十九世纪俄国生活的无知没有影响我们对这部小说的喜爱，那么，我们对古希腊文化的无知或许也不会影响我们对像《伊利亚特》这类晦涩的异域作品的喜爱。或许，两部作品都意在写给“大众（the public）” 。

你也许会争辩说，《战争与和平》和《伊利亚特》都属于西方文化，但我们同样可以阅读和欣赏《源氏物语》（Tale of Genji），欣喜地凝视宋代山水画和商代铜器，或者观赏巴厘岛的舞蹈（Balinese dance）？或许，最非凡的是诸如拉斯科（Lascaux）和阿尔塔米拉（Altamira）的克鲁麦农人（Cro-Magnon）壁画这类艺术作品，我们只知道作品中的人是人类，而且能够感受和表达美，除此之外一无所知。

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施马里诺夫(shmarinov)为托尔斯泰《战争与和平》所绘插图

伟大作品历经千年不衰，无论相对主义者、历史主义者和文化人类学家如何狡辩，任何其它类别的人类作品都不能像它们一样穿越文化的藩篱。科学理论此起彼伏，政治文化制度和习俗不断变迁，技术发明此消彼长。但是，伟大作品经久不衰。

二十世纪那些司空见惯的艺术门类使休谟的主张比它在十八世纪时更为有力。我们熟悉的经典作品千差万别，这使我们产生了这样的观念，即我们只有使自己摆脱个体性、摆脱偏见、从一般人的角度去看待它们，才能欣赏这些经典作品。

顺着休谟的做法，我认为，这种力求使人的精神摆脱偏见的主张尚有纰漏。我当前所做一切的仅限于指出，我们通过体验各个时代和地域的艺术作品得到一些经验证据，这些经验证据让我们相信，我们可以对自己施加适当的影响，可以忘掉我们的个体存在，我们每个人都可以成为一般的男人或女人——也就是一个人。不过，即便我们有合理根据相信我们可以使自己摆脱偏见，但如果这样做既不合于自然又劳心劳力，我们为何要为此煞费苦心呢？

部分答案隐含在前面的讨论中。让你自己摆脱偏见，就是使人类创作的最好艺术作品对你而言不再遥不可及。

从荷马（Homer）和商代铜器到乔伊斯（Joyce）和毕加索（Picasso），这些作品对人类而言，是我们能够得到的最伟大快乐的根源之一。保留偏见就是把一个人的艺术欣赏局限于某些作品，我们已然对这些作品抱有天生的、即带有偏见的癖好（affinity）。

这类作品可能的确是快乐的来源，但与经典作品中蕴藏的日积月累的厚重相比，这些一时一地的作品不会显得极为贫乏吗？要获得欣赏荷马、紫式部夫人（Lady Murasaki）和乔叟（Chaucer）所不可或缺的训练和教育，就需要相当的努力，而他们带来的快乐必定值得为之努力。

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这个主张支持鉴赏能力方面的这类教育，它隐含在休谟对真正批评家的论述中。进一步的主张更能切中要害，而且也只是令人信服地隐含在休谟的文本中。

据休谟所言，伟大经典作品的存在表明，尽管在任何时代和任何特定的社会中，有鉴赏能力的人都是凤毛麟角，但以世界之大，古往今来总会有一些（some）人能够超越时空、超越偏见。

这些人多数情况下不为人知，数量总是远远不及他们或多或少毫无鉴赏能力的同代人，但他们共同构成了支撑经典作品的中流砥柱。他们是保存经典作品的真正功不可没的精英。

经典至关重要，不仅因为它带来快乐，还有另外一个原因。

人类可能性的范围在我们生活环境的限制下只是部分地得到表达。我们天生的、带有偏见的环境是一个限制性和遏制性的环境。如果我们想理解自己、更好地认识或力求更好地认识我们是谁或我们是什么，我们就要超越我们生活的特定处境。

正如休谟指出的那样，科学和思辩哲学受制于批评与变化、偏见与修正。惟有伟大的艺术作品才能向我们提供一种途径，使我们得以通达我们共同秉有的普遍人性，通达那个由少数经过拣选的、极有教养的男女构成的群体，而他们的判断共同构成了真正的鉴赏标准。

根据休谟的看法，我主张，伟大的作品给我们提供了我们所能达到的自我认识，就此而言，任何其它人类产品都望尘莫及。为了真正的自我认识，我们需要经典作品。

休谟的主张的两个深层暗示支持如下观点，即我们既不可能锻炼鉴赏能力，也没有道德义务这样做。

如果休谟的主张有价值，经典存在和继续存在就只是因为每代人中都有这样眼光非凡的男女，他们超越了时代的偏见，能够欣赏其它时代和地方的伟大作品。这种欣赏保持了那些作品的生命力，使之得以延续下去。所有作品自然都难免销声匿迹，最终被人遗忘。要认识某些不会出现这种情况的作品，就需要特殊而持久的努力，而这些作品的持续存在对我们所有人而言就变得极为重要（不管是就单部作品还是就其整体而言）。

这个保证作品持续存在的过程并非总能成功，这方面我们证据充足。仅举一例，试想那些伟大的希腊剧作家的失传之作。经典不仅是快乐的真正来源和智慧的可能根由，也是一份遗产，一份因前人保存了它们、我们才能得到的遗产，一份只有我们也相应保存它们、才能使后代得到的遗产。我说“保存” ，不是指在物质层面细致地精心制作图书馆书架上的各种版本。

保存经典的含义在于，让经典能得到鲜活的欣赏、理解和讨论；否则，经典就会待在图书馆书架上，无人问津，无声无息地成为绝版。传给我们的伟大经典作品可能不要求虔诚，但必定要求我们主动地、恒久地对之切问近思。

这把我带到最后一点。如果有些作品因人们的无知、盲目或完全缺乏鉴赏能力而消失于经典之列，如果作为整体的经典可能因几代人疏于保存而消失，问题就来了：经典最初是如何编纂而成的？或者更确切地说，一部部作品是如何进入经典之列的？毕竟，每部作品都产生于特定的时间和地点，而且最初的读者也认为它是属于那个时代的作品。甚至荷马都一度是个属于那个时代诗人，而《伊利亚特》可能也不过是关于英雄时代的众多当代史诗之一。

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Franz Matsch 《阿喀琉斯的凯旋》（Triumph of Achilles）

我并非意在表明通过从事某种史学研究去寻找这个问题的答案，这种史学研究旨在追溯那些使《伊利亚特》这类作品逐渐取得经典地位的社会、政治、经济和宗教因素。这种研究自有其地位，但我意在集中关注作品如何进入经典之列的问题。跟先辈们一样，我们生活的时代既有经典作品，也有为数众多的当代作品在争夺经典的资格。我并不害怕那些欺世盗名的低级作品。一两代人之内，它们的应景附时一旦消耗殆尽，就会露出本来面目，逐渐天经地义地被人遗忘。而我关心的是，我们可能无法欣赏真正伟大的当代作品，与之擦肩而过。如果一部作品没有人阅读，没有人一读再读，没有一个有鉴赏能力的人讨论它并把它推荐给别人，它可能就永远无法摆脱笼罩在出版界的商业推销、夸大其词的广告和文学政治的漩涡，无法从中脱颖而出。

我们如何才能辨认当代的伟大作品？

我相信，除非我们能够超越我们时代的偏见，真正欣赏所有经典作品，否则我们就做不到这点。这个结论使休谟的主张回到了原点（full circle）。我们若要正确看待我们时代对运用良好的鉴赏能力和延续人类礼教的独一无二而又尚未可知的贡献，保存过去时代的经典作品就是根本之道。